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第7集第16章，他和赫敏在戈德里克山谷的墓地中看到了他父母墓碑上的铭文：“尽末了所毁灭的仇敌，就是死”（The last enemy that shall be destroyed is death）。小说中没有提供它的出处，但实际上它出自《新约·哥林多前书》15
:26。有的评论家断言它反映出《哈》书的基督教倾向，按照某些报道，这也是罗琳本人在出版了小说全部七集后的看法[12]。可在此书中，哈利读到它的第一反应是拒斥性的：“他产生了一个可怕的思想，给他带来一种慌乱。‘这不是食死徒的观念吗？为什么会在这儿？’”[13]哈利的这个想法很自然，这句话的字面意思的确就是伏地魔的观念，要不择手段地“毁灭死亡”，达到长生不死。但赫敏马上再解释了它：“‘哈利，它并不像食死徒所意味的那样，指战胜死亡，’赫敏说，她的声音是柔和的，‘它意味着……你知道的……超出死亡而活着。在死亡之后而活着。’”在这新解释中，这铭文的意思就宽广多了，足以容下哈利的乃至儒家的生死观，尽管它们与基督教的复活受审的生死观还是很不同。按照儒家，在个体的真正死亡之后，凭借亲子之爱，他或她在家庭和家族的身体和孝爱中仍然活着。
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死亡圣器是历史上三兄弟要凭之去战胜死神的三件法宝：隐形衣、老魔杖和复活石。它们并没能让持有者逃脱死亡，只是带来了某种奇特的法力，产生的后果则依法宝的特点和应用的智慧而大为不同。老魔杖最强有力，很快让持有者被杀；复活石似乎有起死回生之能，但却是逆时而行，于是持有者在绝望中自杀；隐形衣只是消极地非对象化，所以“好好地使用它”会让人躲避非正常死亡。
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哈利追求死亡圣器不是为求长生，恰恰相反，是要用它们来摧毁长生不死，也就是魂器和伏地魔本人。所以当他面临去摧毁魂器还是去获得圣器的两难选择时，毅然选择了前者，于是又有了对于古灵阁地下秘库的第二次抢劫（《哈》中常有这种或显或隐的对衬），只是上一次是黑巫师抢魔法石而求不死，这次是白巫师抢魂器而致死。哈利手中有两件圣器——隐形衣和复活石，但它们都不能阻止他走向死亡（他最后没有死，不是它们的作用）。而且，复活石招来父母、教父等魂魄，是为了陪他去赴死，隐形衣要被塞起来，好让他本人暴露在死咒面前。伏地魔表面上拥有了老魔杖，却在一定程度上死于它。
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此小说没有像许多其他作品那样，在情节的“最高潮”处、即哈利杀死伏地魔而成为全魔法世界的英雄和领袖时戛然而止，而是加了一些后续的、“延异”的交代和尾声。就全书的基本思想倾向而言，它们是必要的，因为这时的哈利手握全部三大圣器（复活石可以被他寻回），似乎成了最有力的巫师，最有可能战胜死亡。这后续交代更清楚地表明哈利对待死亡和力量的看法，进一步展示了那段墓碑铭文的真实含义。他向邓不利多的画像——它起码在他眼中还是活的——声明，他将放弃复活石，也就是对死亡的虚假征服；他将保留隐形衣，因为它是家族的遗物，而且不与自然死亡冲突；他将不拥有老魔杖，这绝对力量的象征，而将它放回到死去的邓不利多的墓穴中，也就是它的前面第二任拥有者的身边，让它的魔力在他（哈利）自己的自然死亡时终结。但是，在放回老魔杖之前，哈利使用了它一次，也是唯一一次，用它修补好了自己原来的魔杖，享受了与亲身传统的温暖、欢乐的重逢。然后，他渴望的就是回到自己久别的床上去睡觉，去吃上一份三明治。仅此而已！哈利的人性纯洁让我们感动，让我们深思它的含义。
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丙. 个体永生有什么不对？
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魂器是邪恶的，难道只是因为制作它要杀死无辜者吗？假如伏地魔找到一种办法（他在我们这个世界里，一定是诺贝尔奖的跨专业的多次获得者），制作它们时不必直接、当下地杀人，就像那声称将会让我们长生不死的高科技，它就无恶可言了吗？它令人灵魂分裂，但尼可·勒梅制造的魔法石（最早的英国版叫“哲人石”（philosopher’s stone），可能因为西方传统哲学一直在求长生不死吧）就不令人灵魂分裂了吗？我们这种人里面，的确有一些人——大多为孤独的成功者——渴望不死。秦皇汉武不说，即使是道教，也似乎有这种渴望，而现代性或科技崇拜早已并正在有力地培育着这种“后人类”意识。它有什么不对呢？仅仅因为它会让人口增加，或为了保障人口稳定而压抑新生者的出现吗？
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不对头之处首先在于：长生不死要征服、管制和压瘪人的生存时间，而自然的死亡却在参与构成和保护着这时间。个体不死意味着人的生存时间失去它的生死异质性，从而被同质化，移向物理时间，即“现在”的无限单向序列；“过去”、“将来”只是已经不现在和还未不现在的现在，遮掩住了那“已经”和“还未”的源头，也就是让人生存［ek-sistieren，即ekstatisch existieren（出窍地存在）］着的生存时间。生存时间是过去、当前与将来的发生式（或互补对生式）的交织，同时要求三时相的根本异质和内在互补。而保障这异质的是个体的自然死亡，保持这互补的是家族延续。它近乎维特根斯坦讲的“家族相似”（Familienähnlichkeiten）的“线绳”结构（《哲学研究》67节）的发生化。
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因此，没有自然意义上的健全死亡乃至必要时的英勇就义，这“不舍昼夜”地交织发生着的时间之流就会被拉平、阻塞、奴役。此时间一定要是无常的，一定是暂时—有限的，不完全驯服的，才能是意义的源头和生命的渊薮；但时间又一定是连续的、非现成有限的，所以必包含着复合的回忆、思念、秩序、循环、可能和持久。死亡既是时间的清道夫，去除其中的对象化赘疣，又是它的联系与过渡，比如现在之死成就过去和未来的来临，因而每一瞬间中都有死与生的交织。正因为如此，现在之死不是实体性的，它被保持在刚才里，深藏在记忆中，而总可能在未来再次以变样的方式迎接我们。但毕竟，没有一个绝对的同一性来保证现在的永恒，保证过去走向未来的必然路径及终点（所谓历史规律或救赎计划），乃至规范人的生存方式和人性的标准；遗忘或误记总是可能的，死而不再生也总是可能的。“天难谌（天命不可依赖）。”（《尚书·周书·君奭》）
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死亡就这样表明生存时间的根本性，否认在这之上还有本质上更高级的实体存在。哈利认同的只是这种时间、这种生活，挑战和反感于一切要在这之上建立绝对权威和标准的企图，就此而言，他比邓不利多还要彻底和坚决得多。他与伏地魔之决斗，从哲理上看，是家族生存时间与无时间永生之斗。说到底，他的人性纯洁是生存时间本身的纯洁，或者说是时间纯真性的人间体现。
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生存时间的平整化、同质化，导致人的原意—识方式的改变；它的计算利害之“识”可能会发达，但其“意”源无法整全地涌流，因而失去道德的感受力。这是断言个体永生的不道德性的第一个理由。
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丁. 时—家—孝（上）
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生存时间是人的最原发的缘在（Da-sein）方式，与缘在相互构成。但海德格尔一直盲然于这缘在之缘源。他或者谈缘在化身为人们（das Man）的不真正切身的（uneigentlich）生存方式，或者讲缘在真正切身的生存，但必基于一种单个人独自倾听、面死和决断的经验；他不知可能有真正切身的人们，也就是在最原本处包含了他者（Anderen）（《存在与时间》118页）的家庭生存方式，而不只是牵心（Fürsorge）和牵挂（Sorge）的泛泛无着落的真态状况（《存在与时间》122页）。这缘源就是他后来大讲特讲的“无家可归状态”（Heimatlosigkeit）中的那个“家”（Heim），但此家的原形态还不是“家乡”（Heimat），而是血脉身体之家（Familie），与存在本身最相关的存在者。
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家是真正缘于生存时间又构成着生存时间之缘的，比《存在与时间》第二篇前三章那些精彩的分析（最佳者是分析“朝死的存在”）还要更整全、深入和自然地引领到生存时间的中枢。相比所有其他的人类生存形态，无论是个人的、社团的、社会的，还是教会的、党派的、国家的，家是更原本、更完整地生存时间化和时间生存化的。家不仅天然就有生存着的时，即代际的异质和连续构成的家时；而且家还自身生发着这种时：夫妇阴阳的交合生出后代，形成亲子间、后代与祖先之间的代际时间或亲际时间。
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亲子时间处在原时间的构造晕圈中，父母与孩子之间当然有区别，但不是现成存在者之间的区别，而是“正存在起来”的时相之间的亲亲区别，还不能从存在者层次上分清彼此。夫妇之间是互补对生的，父母与年幼子女之间也是互补对生的。广义的父母不知道没有腹中、怀中、膝下的子女（含收养的幼小子女）的生存还有何意义，反过来也是一样。父母正在过去但还不是再生的过去，而是被致命地保持着；子女正在到来但不是被等待着的未来，而是不可缺少地正在来临着；父母子女、祖先后代……的生存晕圈（家）构成了活着的家—时。而且，这活着的家和时绝不可对象化，它不是由那么几个个体所组成的社会单位；父母曾是子女，子女将做父母，家族相似的线索没有现成的开头和结尾，但又不是实在的无限；每个父母身上都承载着不可尽数的父母和子女，而每个子女身上都来临着不可尽数的子女和父母。家时的每一刻都被层层过去和将来交织得深不见底，暗通着悠久的天命、广大的世界和无定的可能。所以，人要在家中才成为人，是为家人；家亦要在人（亲人）而非更高或更低的伪家（如教会、帮派、党派）中才成为家，是为人家。家是时的，时是家的。家时缘构着自身（er-eig-net），它使我们直感到存在，瞻之在前、忽焉在后的存在。
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戊. 时—家—孝（下）
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家时中最能体现生存时间特点的是孝爱时间，它更直接地拒绝个体永生，也更有原道德含义。这是因为，它最清楚地显示出生存时间的异质性、连续性和交织性。
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家时在年岁或年纪中构成自身，所以年岁是不可削平的。上年纪是不可少的，老年与享尽天年的死亡也是绝对必要的。而“孝”，如这中文字直接显示的，是“子”代对“老”去的亲代的扶持、照料和敬爱。没有老年的人生中，就没有孝的位置。换言之，孝在个体永生的时代——失去代时（代际时间）的时代——中无意义。
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“夫孝者，善继人之志，善述人之事者也。……事死如事生，事亡如事存，孝之至也。”（《礼记·中庸》）可见孝是可以并需要非对象化的。父母不在了，孝还在，还在延续。它既善继，又善述；且事死如事生，事亡如事存，正是预设死亡的生存时间的结构展示。
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生存时间之流是原意义之流。它也从过去流向将来，从前人流向后人；所以父母对于子女的慈爱顺流而下，是如此充沛自然。但孝却是子代对于亲代的反向之爱，是从现在或将来朝向过去的回流！它证明了生存时间与物理时间的一个最大不同，即它不是单向的，而是正反交织的，含“道之动”（《道德经》40章），而且与一切其他动物都不同，这时间在人的缘在之处竟然交织到能够在意识和行为中溯源而上，亲祖曾玄，蔚成大观。所以，孝是特别属于人的（besonders menschlich）。
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这也说明海德格尔的生存时间观，尽管强调了三相的“出窍式的”（熊伟先生对于“ekstatisch”的译法）交织，但因其朝向将来的总倾向，还是没有探及这种时间最奥秘处；它达不到家时和孝爱，毫不奇怪。而柏拉图的“牧人”政治家说，和近代以来个体成人化的契约民主说，或顺单向的时流与意流而下，或只能在浅层有少许交织，更是粗糙简单，无精微发意之时机，皆非人—仁道政治，远不能抵御高科技化生存中的伏地魔倾向。
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只要生存时间的原交织态——天道流行时态——被少许破坏，也就是被突出“现在”的功利时间和物理时间侵入，那么整个生存形态就开始退化，从过去流向将来的时流就要强于反向的回流了。这时，由于孝爱的“反”、“复”性，它在生存时间中的出现和维持就要难于慈爱。文字（特别是富于形式化语法和构词法的拼音文字）的出现反倒恶化了局面，因为它在历史记载中保留的大多不是原时，而是时间中的事件，逐渐让人有了站在人生时流之外的“岸上”观流的习惯，寻找能规范这流的知识和工具。于是我们面对了孝的艰难与动人。
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孝是艰难的，因为它既不像食色那样是人的本能，也不像语言能力那样学到了就终身不忘。但它与说话能力有一个共同点，即：都既能动人或转化人，属于人的特性或本性，但又必须在特定的人生时段中学会，不然就无法充分进入它。但正因为孝是出自非现成本性的反逆大时向的回流，它成了人类道德意识的根源。无论人类的慈爱多么圣洁伟大，而且是与孝爱相互引发的一方，但它却不能作为处在贫乏时代的人们的道德主动因。因为慈爱顺流而下，不少动物也有它；不论它如何无私，但人们却因为它的自然而然而对它熟视无睹，视之为人的动物本能（其实不尽然）。所以慈爱的父母也可能养出坏孩子。但孝爱则不同，正因为它处于有无之间，所以一旦逆流而现，则必不止于“本能”，而会有所谓“自由意愿”侧身其中，也就必有非现成、超对象的道德后果。《论语·学而·有子曰》——“有子曰：‘其为人也孝弟（悌），而好犯上者，鲜矣；不好犯上而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与！’”——讲的就是这个道理，尽管“孝弟”的道德效应绝不限于不犯上。请注意，这里讲的“孝”和“悌”，都是生存时间流中的回流，所以才会有“仁之本”的地位；而这两者中，孝更被儒家看重，因为孝是更艰难也更深远的代际间的大回流，悌则只是同代里的小回流而已。
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我们这里无法争论道德之恶的起源，而只限于对它做一个观察。情况似乎是：道德恶的根本原因是时间意识的退化，即从三时相交织的原构态退化为现在时相的过分突出；它的一个重大表现乃至某种意义上的原因，是以自我为利益的中心。“自我利益中心”不同于“自我意识中心”，后者被某些心理学家如皮亚杰（J. Pieget）认为是儿童早期的心理特点——他们更多的是在自言自语，而不是与他人做有效的、客观的交流。[14]而以自我利益为中心的人或儿童，可以有很不错的与他人做“客观的”交流的能力，因而很能掂量哪些是于己有利的东西，并会通过影响和操控他人来为自己谋利（少年伏地魔就是这样）。他们只是完全脱不开自己的利益中心，缺少一种原发的想象力，或可称之为道德的想象力，让他们能换位感受（不只是观念化思想），即哪怕暂时地脱开一下自己，站在别人的位置上感受一下自己行为的后果。
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能够破除这种自我中心状态、增强道德想象力的最原本、最有效的途径，应该就是亲子之间的充满爱意晕圈笼罩的相互交流。它在人类形成自身道德感的最敏感时段（可能基本上始于学习语言和达到有效交流的时段，但持续期更长），主要以意义、意识的原生成的而非行为规范的方式，来生发出原初的人际间感受能力。孝的种子和萌发就处在此时情境中。
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由于上面谈到的孝的最生存流化的特性，它一旦出现，就不仅不会限于对象化的父母，而且蕴含着爱意外溢的天然倾向，是善良品性的种子乃至幼株；通过礼乐诗书的引导，就更会得机得势，沛然莫之能御。
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