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同样地，我们必须画出一条关于有保留地做出判断的实际界线。例如，假定有这样一种说法：因为我没有把握对某种情势做出绝对确定性的判断，因此，当我的邻居挨饿时，我就根本意识不到自己有义务馈食给他们。显然，这种说法就是不对的。孔子认识到，需要为知识（“知”）画出一条实际的界线。他把“知”定义为：“当你知道一件事时，要承认你知道它；而当你不知道时，就承认你不知道它。”[608]从上述所论很清楚地看出，孔子没有在绝对的意义上使用“知”这个词。确切来讲，他坚持了一种必要性，即在难以保证的怀疑主义和无所不包的教条主义确定性之间求得一种理性和适中的平衡。
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对于孔子来讲，这种保持适中道路（持中庸）的求得平衡的观念是非常重要的。孟子告诉我们：“孔子不走极端。”[609]我们在《论语》中读到：“夫子说：‘我知道有这样一种人，他们不循中道而行，也不以中道实践我的原则，所以，我就把他们看成是激进者和过分拘谨者。’”[610]孔子认为，这两种人具有同样糟糕的短处，“走得太远和有所不足一样有害”。[611]“夫子说：‘中道实际上是最高的德行之道；但长久以来却很少有人去实践它了。’”[612]
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孔子在此论述的基本上是一种讲求折中调节的哲学。在西方思想中，有一种不喜欢折中调节的倾向。这源于以下观念，即：真理和德行在一定程度上是恒定的和绝对的东西，智者和善人已经为此而建立了共识，并且他们将会一丝不苟地依此而行。孔子也认为，一个人必须画出一条界线，他不会因为折中调节他的原则而超越此界线，即使会以死亡作代价。但是，虽然孔子从未亲口讲述过真理是否会有变化，他还是相当清楚地肯定，只要我们还在继续不断地进行思索和道德修养，我们对真理的理解一定总是在变化之中的。而且，没有一个人有权利把自己看成是独一无二的真理的天定卫士。如果你的观点不同于我的，我们必须对此进行讨论。可能我们双方的观点中都有一些真理，或者是有某种近乎真理的东西可能就在双方的观点之间。当然，这种折中调节在逻辑上必然遵从以下概念：世界是协作性的，而这种协作性是民主政治所必需的。
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进而言之，即使我的确掌握了某一方面的真理，这也不会自动告诉我如何在有关的具体情势中恰当运用之。例如，当叛乱的大臣邀请孔子去指导他们的政治运作时，孔子受到了诱惑，甚至打算接受邀请。孔子并不完全赞同这种叛臣的行为，但他为自己辩护说，假如拒绝了这种邀请，就有可能失去一个缓解人民苦难的机会。有了这样的根据之后，你还情愿保持个人的操守吗？这是个真正的难题。马克斯·韦伯指出：“世界上没有一种伦理学能避开以下问题：许许多多以‘善’为目的而取得成就的例子毗邻着这样的事实，即：人们必须情愿为使用受到道德怀疑的手段或者至少是有此危险的手段而付出代价，并且有可能面对某种不适当的结果，或者甚至可能是罪恶的结果。从世界上的非道德的行为能被做出定断之时起，一定程度上合乎道德之善的目的就合乎道德地为危险的手段及其衍生物‘做辩护’了。”[613]
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孔子认识到，个人肯定会不断地面对这些难题，而这些难题每一次都有一定程度的独特性，因为从未有过两次一样的情势。直到今天，这种认识依然存留于中国的法律之中。法国法学家让·埃斯卡拉（Jean Escarra）在他的名为《公正的中国人》的书中指出，中国的法律程序基本上仍然是儒家式的。他说，中国的判案“把主要精力集中于调节表面上很严厉的（法定的）惩罚，这种调节所运用的是我们可以描述为相当仁慈的、相当‘个人化’的东西。这种情形证明了中国刑法作者的真才实学。他们以其绝对的精妙和精密，创造了所有各种各样的刑事理论，从对犯罪动机的诡辩分析，到……同犯、宽恕、情有可原的环境、惯犯的罪行、犯罪的累积，等等”。[614]甚至是中国的法庭都知道，对个人来说，道德并不仅仅是使他的行为与一套严厉而固定的规则保持一致的问题。
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既然孔子哲学把那么多的责任留给了个人，那么，除非他把教育人们的心灵和加强人们的品格当作他的首要任务，否则就会一无所成。在品格的培养中，典范的力量有着重要的作用。而像礼、道和义则是有助于人们进行自律的另一些原则。一个遵循中庸之道的人可能会犯错误，但他不会像走极端的人那样犯很严重的错误。孔子也认为，修养品格的结果不应该使一个人变得过分圆滑，以至于遮蔽了人的基本的刚毅精神，因为这种精神才是道德品格的真实基础。[615]
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甚至一个人的仁慈表现也应该用理性来调节。倔强的弟子宰予有一次对孔子说：“如果一个人是真有德行的话，即使你告诉他有个人掉在井里，我认为他也应该马上跟着下去（搭救）的。”孔子答复道：“你为什么这样想呢？你完全可能使用某种手法让一位君子下到井里去，但他不会不假思索地那样去做。他可以被欺骗，但不会被当成大傻瓜似的受到愚弄。”[616]
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总之，在孔子看来，德行和真理并不是我们可以自感安全地休息于其中的安乐窝。确切来讲，它们是一些我们必须不断向它们奔走的目标。孔子说：“学习，就好像是在追随着一个人，你不仅无法超过他，还唯恐他把你甩掉。”[617]这并不是说生命总是狂热的，也不是说人的内心总是焦躁不安的。相反，这场竞赛并不总是迅急的，也不是像那种最没有耐心的探寻者一样，总是在一刻不停地寻找他们所要搜寻的对象。通过教育和自律，并持守着中庸之道，我们可以从迷茫和不安达到沉静和自由。只要我们活着，我们真正拥有的种种道德力量就要担负着把它们运用到实际生活之中的相应义务，并在每种新的具体情势下做出选择，而这种情势是存在于向我们敞开着的各种行动路线之间的。孔子对此具有清醒的认识：“如果一个人不去不断地自问‘怎么办’，我真的不知道拿他怎么办才好。”[618]
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孔子与中国之道（修订版） 第十章 改革者
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在差不多与孔子同时代，而又对政治思想有过详尽论述的思想家当中，最有名的是柏拉图和亚里士多德。所以，西方学者就自然而然地拿他们的思想作标准，与表述在《论语》中的孔子的政治哲学相比较。这种比较的第一项结果容易给人这样一种印象：孔子的思想相对来讲是简单的和缺乏系统性的。这种看法有一部分是真实的。但公允地讲，我们必须牢记双方之间的一些重要区别。
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最明显的区别是，柏拉图和亚里士多德给我们留下了内容详尽的政论文章，而从孔子那里，我们只能得到一些零散的句子或段落。同样重要的另一项区别是，柏拉图和亚里士多德把国家构想为小城邦，在《法律篇》中，柏拉图把它限定在5040户人家之内。[619]然而，孔子构想的国家至少统括全中国，而“中国”这个概念本身就是一个相当复杂而又难以厘清的问题。再说，希腊政治的多样性允许当时的思想家利用广泛的各种各样的政治经验，这包括君主政治、寡头政治、民主政治和独裁政治，而孔子只了解中国的封建国家以及由于它的衰败所引发的政治现象。最后的，也可能是最有意义的一条是，柏拉图和亚里士多德不仅探讨了实际存在的和可以付诸实践的国家，也探讨了理想的国家。而在孔子那里，我们很少看到他在纯理论的层面上探讨国家问题。孔子几乎总是讨论政治改革。他相信，改革有可能在不远的将来成为现实。
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我们看到了孔子希望改革的现状，这就是：普通人民深受压迫，几乎没有任何权力；统治者任意奴役大众，而大众的反抗方式只能是举行偶尔的但却无效的起义。统治阶级成员自身也是普遍的无法无天和不间断的战争厮杀的受害者。国君和他们的权臣是世袭的贵族家世的后代，除了一些罕见的例外，他们最终都成为这些家族普遍性的颓废堕落的牺牲品，而这些有权有势、生活奢侈的家族，都是父子相传了许多代的。他们只需要一代接一代地尽力培养两种长处：战争中的勇猛和搞阴谋的技巧。结果就造成了这样一个没有人关心人的尊严和人的幸福的世界，因为这些都是需要平心静气地深思熟虑后才能获得的。
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面对这种状况，孔子深感不安。他决定献身于造就一个更好的世界。这是为什么呢？孔子拥有不同于他的周遭之人所抱的理想。同时，孔子也有他的思想，这是他赖以改变世界的手段。那么，孔子的理想和思想的源泉是什么呢？
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从古到今，一般人总是认为孔子仅仅是在寻求复兴古人之道，并劝告时人回归到讲究道德的“先王”之道上去。孔子有两次确确实实地指出，古人是他的思想源泉，并且还用现在与过去的比较来蔑视现在。[620]然而，当孔子以嘲笑的口吻讲到当时的管理政府的官员时，一定程度上他只是在谴责不允许他推行改革措施的那些人，这是需要我们牢记的一点。
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孔子并不是独一无二的强调传统价值的人。还有柏拉图，尽管他也有诸如男人应该共同拥有孩子、妇女和财富之类的革新主张，但他还是宣称：“除邪恶之外，任何变革都是所有事情中最危险的。”柏拉图还说，立法者必须寻求一条牢固树立“崇敬古人”的道路。[621]在古代中国，崇敬古人是很普通的。董叔平指出，根据他对商朝甲骨文的研究，有意识地效仿过去的实际做法在孔子出生500多年前就已存在了。[622]后来，当相对野蛮的周邦国灭亡了商朝并取代其统治时，周人明确宣布了他们的意图，即遵从其“前代圣明之王”的习惯，并且还认为商朝之所以灭国就是因为它停止了“使用往古之道（古训）”。[623]遵从传统的重要性在《书》、《诗》和金文中屡被强调。[624]在中国古代，时尚就是尚古。
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从这样的大的时代背景来看，孔子显然没有盲目地献身于传统。相反，他认识到了人类制度要有变化和发展，并且只要这些变化是合乎时宜和能被常识所认可的，他就积极地发动和接受。不过，孔子的这种态度和做法晚到汉代才被儒者认识到。[625]孔子说：“周朝的长处就是能够回头审察前两个朝代的经验。他的文化多么丰富啊！我遵从周朝。”[626]很难想见孔子会去赞许一种仅仅依据传统做法的路线。孔子有11次被问到了政府应该如何行事（问政），他以传统习惯作答的只有一次。在这个场合，孔子说：“使用夏朝的历法、商朝有威严的马车和周朝讲究礼仪的帽子。”[627]然而，孔子在此并不仅仅是劝告遵从古人，而是做出了一种实用性的选择，因为这种实用性是会被每个朝代所遵从的。这是很有特色的。它说明孔子不是一个不分青红皂白的盲目崇古者，而是一个有所选择的传统主义者。
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每当渴望良好的昔日时，人们只不过是缅怀那些时日的好的方面，这种想法是人之常情。这就提出了一个问题，即是否真的如同康有为所认定的，孔子故意把他的新思想归之于古人（托古改制），以造成一种别有用心的骗局呢？我认为这是非常令人怀疑的。因为，与后来问世的以及那些可疑的著作中所塑造的孔子相比，《论语》中的孔子谈到古人之处是极少的。孔子也没有企图为他自己最具革命性的思想寻求传统的支持。尽管孔子在某一场合认为古代的一种观念（非常可能）相对来讲是新的，[628]但这并不能当作孔子有意地布置骗局的证据，而此类做法显然有悖于孔子清晰表述过的有关原则。
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孟子说，孔子的学说继承了古代帝王尧、舜和禹的思想。[629]一般认为，这些古代圣王大约是在公元前22世纪在位的。这种说法最终变成了儒家的正统思想，并且通常的主张是，孔子试图复兴这些早期帝王的“黄金时代”。可是，《论语》却并不怎么支持这种说法。孔子确实盛赞这些先王，但他并没有像孟子后来所写的那样，认为效仿先王以便实现完美的政治是历史过程的唯一的必然性。事实上，与明显地完成于后代的著作相比，《论语》很少提及这些帝王。
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对于上述观点，我们拥有相当充足的证据。在本世纪，中国的学者们发现，尧、舜、禹都是上古传说中的人物。[630]在早于孔子的任何书籍和金文中均未提到过尧和舜。《诗》和《书》中提到了禹，[631]而金文则认为他是个耕作之神。[632]根据记载，大禹疏通了几条大河，排干了大地的积水，使人们可以居住和耕作。因此，人们把大禹与“粟之王”后稷相联系，而后稷则是周朝王族的神秘的奠基者。[633]但是，正是《论语》最早提到了作为帝王的大禹，而尧和舜的名字也是首次在《论语》中才出现。
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事实上，这些上古人物的故事大半是在孔子时代之后发展起来的。逐渐地，这些传说中的帝王被当成了所有儒家美德的原始模型。有一种值得怀疑的说法是：孔子创造了这些人物。如果这些人物是孔子创造的，我们应该会看到孔子要对他们大说特说，但是，实际情况并非如此。在孔子的时代，有关这些上古帝王的传说才出现不久，所以，孔子不可能从尧、舜、禹那里获得他的思想来源。如果说尧、舜、禹从孔子那里得到了他们的思想，这恐怕才是更近乎真情的说法。[634]
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孔子自称是周文王的文化继承人，[635]而周文王是周朝创立者周武王的父亲。在《论语》里的意思有些含糊的一章中，孔子也曾表示，周文王的（另一个）儿子周公（旦）是他的思想灵感的来源。[636]从很早的时候开始，中国的传统说法就把周公看作是儒家思想的来源，有时甚至是儒学的奠基者，尽管事实上他要比孔子早500多年。[637]在《诗》、金文特别是《书》中，有大量早期周朝统治者的材料，《书》中的某些部分似乎是出自周公本人之手。在某些方面，这些文献显示出了与孔子思想的相似性，这是相当令人惊讶的。
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之所以令人惊讶，是因为我们知道周人是相对原始粗鄙的野蛮人，他们蚕食了比他们更有文化素养的商朝邻人，并用武力将中国北部的大片土地置于他们的统治之下，所以，他们的统治必然是相当粗鄙的。最早的周朝统治者们肯定是一些极有才能的人，因为只有这样的人物才可能在征服了广大土地的大胆事业中取得成功。在他们之中，特别有才能的是周公。当周公掌握了摄政者的大权时，周人刚刚赢得的版图面临着四分五裂的威胁。然而，7年之后，周公把一个稳固的帝国交给了他的皇侄（周成王）。总的说来，这些人是开明的。然而，尽管应该把那些本属于他们的东西给予他们，但我们也不必把他们讲说过的所有的人道主义的言辞都看作是出于真情。
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周部落的首领们并没有管理一个高度集权的政府所必需的经验和机构（比如交通和金融体系等）。他们灭亡了商朝之后，把大部分疆土分封给了他们的亲戚和在征服中建立功勋的其他部落首领。周朝廷允许受封者（诸侯）在其领地内进行程度相当之大的自治，同时要求他们保持各自领地内的安宁以及在必要时出兵帮助周天子进行征伐。另外，按照周天子的规定，诸侯们也要向朝廷缴纳一定数量的贡品。这实际上就是封建制度。在这种制度下，朝廷把掌握着要塞驻军的诸侯颇为策略地分散在整个帝国。
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