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【译】 孔子说：“君子没有什么争夺的事，除非是射箭比赛。相互作揖行礼，上堂比试，完毕后下来喝酒，这竞争是君子的竞争。”
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【注】 《集释》《松阳讲义》：……世间有一等人，惟知隐默自守，不与人争，而是非可否亦置不论；此朱子所谓谨厚之士，非君子也。有一等人，惟知阉然媚世，将是非可否故意含糊，自谓无争；此夫子所谓乡原，非君子也。又有一等人，激为高论，托于万物一体，谓在己在人，初无有异，无所容争。……亦非君子也。
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【记】 射箭竞赛，来自远古遗风。在农耕社会以前，人靠狩猎为生，射箭是主要的（恐怕也是最早的）重要技能。它成为后世直到孔子时的“六艺”（礼、乐、射、御、书、数）之一，即由于此。
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《集解》所引《松阳讲义》，很有意思，它强调不争并非君子，“君子”必要时非“争”不可，并具体地指责了三种貌似公允、圆熟和高远的“不争”的人，讲得很好。可见，虽然孔子讲无争，后世儒者仍可以有不同意见，这应是儒学内部宽容性：并非孔子讲的句句都是真理，孔子本人也允许学生与他讨论或争论。王充有《问孔》篇章，刘知几《史通》疑古、惑经篇中亦不满孔子，王阳明有“求于心而非也，虽其言出于孔子不敢以为是也”，李贽更有“不以孔子之是非为是非”的名句，这倒体现孔学儒门实用理性的真正精神，孔子和《论语》不应是僵化的神圣偶像和教义信条。宋明理学以及现代新儒家均有悖于此。
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3.8 子夏 问曰：“‘巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮。’何谓也？”子曰：“绘事后素。”
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曰：“礼后乎？”子曰：“起予者商也！始可与言诗已矣。”
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【译】 子夏问道：“‘美的笑容，酒窝微动；美的眼睛，黑白传神；洁白纸上，灿烂颜色。’这是什么意思？”孔子说：“先有白底子，而后才绘画。”
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子夏说：“那么礼在后？”孔子说：“启发我的是你呀，这样才可以与你讲诗了。”
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【注】 《朱注》：此逸诗也。倩，好口辅也。盼，目黑白分也。素，粉地，画之质也；绚烂彩色，画之饰也。
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【记】 同3.3章。“礼”如是花朵，也需先有白绢（心理情感）作底子才能画出。总之，内心情感（仁）是外在体制（礼）的基础。荀子说：“凡礼，事生饰欢也；送死饰哀也；祭礼饰敬也；师旅饰威也。”“饰”字很有深度，值得琢磨；一方面“礼”是表示、传达情感，同时又是给情感以确定的形式而成为仪文典式。“仁内礼外”从而“仁先礼后”，似成定论。但此内在之“仁”又从何处得来？成了最大问题。孟子归之先验善端，却难离感性；朱子归之“天理”，又似成他律。反不如荀子舍仁谈礼，由外在规范而内在心性，倒更明白一贯。我以为，礼乃人文，仁乃人性，二者实同时并进之历史成果，人性内容（仁）与人文仪式（礼）在源起上本不可分割：人性情感必须放置于特定形式中才可能铸成造就，无此形式即无此情感，无此“饰”即无此“欢”此“哀”此“敬”此“威”也。 “礼”之可说是艺术，亦在此。由此解说孔子和仁、礼，虽不中亦不远矣。荀子又岂可忽视也哉。
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3.9 子曰：“夏 礼，吾能言之，杞 不足征也；殷 礼，吾能言之，宋 不足征也。文献不足故也。足，则吾能征之矣。”
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【译】 孔子说：“夏礼，我能讲，杞国已不够作印证。殷礼，我能讲，宋国已不够作印证。因为他们的文字材料和活材料太不充分了，如果充分，我就可以用它们作印证了。”
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【注】 《朱注》：杞，夏之后；宋，殷之后。征，证也。文，典籍也。献，贤也。言二代之礼，我能言之，而二国不足取以为证，以其文献不足故也。文献若足，则我能取之以证吾言矣。
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【记】 孔子讲的古礼，都无法印证。也许，正是这启发康有为大讲孔子“托古改制”，来为自己变法维新作旗号？自我作古，原意难寻，中国早有此解释学传统。君不见，中国传统正是通过不断的注、疏、解、说而一再更新么？董仲舒、朱熹、王阳明以及其他许多大儒小儒，不都是这样做的么？他们不必另张旗号，别作他说，“不破不立”；而完全可以拭旧如新、推陈出新，这也就是“转化性的创造”，至今似仍可作为中国式的某种前进道路。
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3.10 子曰：“禘自既灌而往者，吾不欲观之矣。”
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【杨译】
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孔子说：“禘祭的礼，从第一次献酒之后，我就不想看了。”
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【注】 《杨注》：禘——这一禘礼是指古代一种极为隆重的大祭之礼，只有天子才能举行。不过周成王曾因为周公旦对周朝有过莫大的功勋，特许他举行禘祭。以后鲁国之君都沿此惯例，“僭”用这一禘礼，因此孔子不想看。
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《钱解》：时移世易，后世多有不能明其意义之所在者。如本章，后儒纷纷考证，莫衷一是。
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【记】 本章历来难解，采杨译及杨注作为解释。
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3.11 或问禘之说。子曰：“不知也；知其说者之于天下也，其如示诸斯乎！”指其掌。
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【杨译】
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有人向孔子请教关于禘祭的理论。孔子说：“我不知道；知道的人对于治理天下，会好像把东西摆在这里一样容易罢！”一面说，一面指着手掌。
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【注】 《杨注》：禘是天子之礼，鲁国举行，在孔子看来，是完全不应该的。但孔子又不想明白指出，只得说“不欲观”、“不知也”，甚至说：“如果有懂得的人，他对于治理天下是好像把东西放在手掌上一样的容易。”
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【记】 为什么不译而采杨译，因为这两条有各种解说，都是讲这“礼”的具体内容及意义，但很不清楚，常常是强为之解。研究这两条是少数历史学者的任务，非一般读者所必须了解。值得研究的是：礼仪即人文，它本是任何远古民族都具有的神圣制度，通由它团结人群，巩固秩序，建立人性。它最早是巫术：一种象征性的精神生产，亦人类最早的上层建筑和意识形态。“以此，人类行为的整个领域，皆被纳入巫术性象征主义的罗网中”，“即使最轻微的背离……都将导致整个仪式无效”，“美洲印第安巫师在主持宗教舞蹈形式时，唱错曲子的人立即处死，以免神灵生气”［马克斯·韦伯（Max Weber）《经济与社会》第二部］。在中国，如何由远古这种巫术仪式逐渐演化推进为殷商礼制，即如何逐渐理性化和政治化（在中国，这两者是同一过程），宗教性与政治性如何组织结构，乃上古思想史尚未解决的重要课题。如前所说，我以为中国巫史文化使原始巫术与伦理政治融同，形成“三合一”的礼制，它是伦理，又是政治，又是宗教。正是此种“三合一”，才形成了以情为本体的儒学和随后的“儒道互补”、“儒法互用”。“道”、“法”为形式，“儒”乃为心魂，其缘由正在于它由巫术型的文化传统而来，成为中国上古的“巫史文化”。巫的特征之一是人能主动地作用于神，重活动、操作，由此种种复杂的活动、操作，而与神交通，驱使神灵为自己服务，这与仅将神作乞求恩赐的祈祷对象，人完全处在被动祈祷的静观地位颇为不同。各原始民族都有巫术，今日现代生活中也仍有巫的痕迹。但中国巫术传统因与政治体制和祖先崇拜相交融混合，并向后者过渡而迅速理性化，就形成了一种独特传统：巫（宗教领袖）也就是王（政治领袖），禹、汤、文王都是大巫师，死后更成为崇拜对象。祖先成为祭祀的中心，经由巫术中介，人神连续（祖先原本是人），合为一体，这正是中国“一个世界”的来由。 而祖先崇拜本来与氏族血缘的伦理秩序连在一起，实际是建立在这关系秩序之上的。这一切，到周公“制礼作乐”，就完成了一套非常理性化、系统化的宗教、政治、伦理三合一的体制了。孔子以仁释礼，是为了挽救这早熟的理性化的礼仪体制的崩溃，而求助于原巫术传统的情的方面，但因已有强大理性在，此“情”便不再是那神秘的不可言说，而成为既世间又超世间的敬、畏、诚、仁等等。所有这些，都是极其复杂的历史和思想史过程。
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