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【注】 《集释》《皇疏》王弼云：重言沽之哉，卖之不疑也。故孔子乃聘诸侯以急行其道也。
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【记】 孔子念念不忘“外王”，自比如出售良货，绝不像宋明理学所解读的孔子。
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9.14 子欲居九夷。或曰：“陋，如之何？”子曰：“君子居之，何陋之有？”
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【译】 孔子想到未开化的地方去居住。有人说：“那么落后怎么办？”孔子说：“有君子去住，还会落后吗？”
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【注】 《正义》《孟子·尽心篇》：君子所过者化，所存者神。故君子居之，则能变其旧俗，习以礼仪。
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【记】 “陋”，一般解作“简陋”，钱穆解作“文化闭塞”，反正是不好，不文明，不舒适，不方便，等等，所以译为“落后”。孔子为何想去？大概由于周游列国，中原文明各国均不见用而大发牢骚吧？
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9.15 子曰：“吾自卫 反鲁 ，然后乐正，雅颂 各得其所。”
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【译】 孔子说：“我从卫国回到鲁国，把音乐整理出规范来。‘雅’、‘颂’都得到了各自的位置。”
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【注】 《杨注》：“雅”和“颂”一方面是《诗经》内容分类的类名，一方面也是乐曲分类的类名。篇章内容的分类，可以由今日的《诗经》考见；乐曲的分类，因为古乐早已失传，便无可考证了。孔子的正“雅”、“颂”，究竟是正其篇章呢？还是正其乐曲呢？或者两者都正呢？《史记·孔子世家》和《汉书·礼乐志》则以为主要的是正其篇章。
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【记】 仍然是注重音乐。本来，乐先于礼，是一切精神文化的源头，即远古先民的巫术歌舞也，其后才从中分化出礼制来。礼制系统出来后，“乐”倒成了“礼”的一个部分了。可参考拙作《华夏美学》第一章。孔子“删诗书，正礼乐”是一大工作。“雅”、“颂”是直接有关祭祀等重要仪典的“庙堂诗”，使它们得到正确的位置，就是表示承续了周公“制礼作乐”的事业，维护了传统的礼制。这当然是孔子所想做和必须做的。孔子作为教育家、思想家是与他把传统礼制作为准宗教性的精神事业来维护分不开的。结果“乐教”并没真正延续传承下来，其重要性也早丧失而渐沦为仪文性、娱乐性的了。这也属历史发展，无可避免，因逐渐脱离远古巫术仪式而日益理性化，社会自靠礼制规则来维系，而不再依靠原始歌舞音乐了。所以孔子谈礼制毕竟远多于谈音乐。
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9.16 子曰：“出则事公卿，入则事父兄，丧事不敢不勉，不为酒困，何有于我哉？”
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【译】 孔子说：“出外事奉官长，回来事奉父兄，有丧事不敢不尽力，不嗜酒贪杯，我还有什么长处吗？”
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【注】 《正义》邢疏云：言出仕朝廷，则尽其忠顺以事公卿也。入居私门，则尽其孝悌以事父兄也。若有丧事，则不敢不勉力以从礼也，未尝为酒乱其性也。
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【记】 “不敢不勉”者，必须自我立法，勉力而为。道德总是理性对感性的制约、束缚和控导，常常是“理欲相斗”而以理胜。这种“斗”首先是自觉（不敢不勉），然后逐渐做到“不自觉”。“理欲相斗”，“德”之始（道德）；“理欲相融”，“情”为终（审美）。
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9.17 子在川上，曰：“逝者如斯夫！不舍昼夜。”
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【译】 孔子站在河岸上说：“时光岁月就像它啊！不分日夜地向前奔流。”
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【注】 《康注》：天运而不已，水流而不息，物生而不穷，运乎昼夜未尝已也，往过来续无一息也。是以君子法之，自强不息。
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【记】 这大概是全书中最重要的一句哲学话语。儒家哲学重实践重行动，以动为体，并及宇宙；“天行健”，“乾，元亨利贞”均是也，从而它与一切以“静”为体的哲学和宗教区分开来。宋儒是号称“动静一如”、“亦动亦静”，仍不免佛家以静为体的影响。现代熊十力的贡献正在于，他重新强调了这个“动”的本体。“逝者如斯夫”正在于“动”。其中，特别涉及时间在情感中才能与本体相关涉。这是对时间的咏叹调，是人的内时间。以钟表为标志和标准的外在时间是一种客观社会性的产物，为人的实践活动、人的群体生存所需要，它是人活动的另一种空间，是一种工具性的、实用性的活动的外在形式，它产生于生产劳动的社会实践中，由使用工具的活动所造成（见拙作《批判哲学的批判》），人类为了未来的谋划考虑，为了过去的经验总结，需要这种空间化的实践时间。康德所谓“内感觉”的时间也仍从属和服务于此，它只是认识的感知形式。这种形式是理性的内化。而“真正”的时间则只存在于个体的情感体验中。这种“时间”是没有规定性的某种独特绵延，它的长度是心理感受的长度。有如席勒（Schiller）所云，“我们不再在时间中，而是时间以其无穷的连续在我们的心中”（《审美书简》）。
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作为时间现象的历史，只有在情感体验中才成为本体。 这亦是情感本体不同于工具本体的所在：工具本体以历史进展的外在时间为尺度，因为工具本体由人类群体实践所创造、所规范、所制约。个体在此历史长河中诚有如黑格尔（Hegel）所言，常为理性狡计的牺牲品，而无自由可言。（在自由时间增多而使“自由王国”来临之前，这一点是真实的。）唯情感时间则不然，人能在这里找到“真实”，找到自由，找到永恒，找到家园，这即是人生本体所在，陶潜诗曰“众鸟欣有托，吾亦爱吾庐”是也。
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人在对象化的情感客体即大自然或艺术作品中，观照自己，体验存在，肯定人生，此即家园，此即本体—人生和宇宙的终极意义。在这里，过去、现在、未来才真正融为一体而难以区分。在这里，情感即时间，时间即情感。 人面临死亡所感到的虚无（人生意义）在此才变为“有”。废墟、古物、艺术作品均因此由“无”（它本身毫无实用价值或意义）而成为“有”。中国传统诗文中的“人生无常”感之所以是某种最高感受，正由于一切希望、忧愁、焦虑、恐怖、惊讶、失望、孤独、喜悦等等均在此“人生无常”感前自惭形秽。 对照之下，实用时间（即空间化的“现实”时间）的无意义无价值，便昭然若揭，即所谓江山常在而人事全非。李白诗曰“宫女如花春满殿，而今只有鹧鸪飞”是也。
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可见，实用时间在这意义上即无时间，即“无”。只有在情感体验中，才“有”，时间才获得它的本根性质。然而这“本真”的时间又必须以此“非本真”的实用时间为基石，否则它不能存在。人之所以是一种历史性的生物存在，也只有在此情感时间中才能深深把握。“闲愁最苦”，“闲愁”即失去了实用时间。人完全失去生存的目的活动，也就等于什么都不存在。庄子以“无”诱导人们脱尘俗求逍遥；佛家以“空”教人断俗尘绝生念；然而人还得活，还得吃饭穿衣，于是只有在此情感的时间中来获得避难所和依居地。叔本华（Schopenhauer）曾以观照艺术消解求生之欲，亦此意也。因为只有在艺术中，时间才可逆，从而因艺术而重温历史，使一己求生之欲望虽消释而人性情感却丰富。“丰富”一词的含义，正是指由于接触到人类本体的成长历程，而使理性不再主宰、控制而是深深浸入和渗透情感本身之中。
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情感与时间的各种关系，其中包括情理结构的比例等等，是一个复杂而颇待开发的巨大问题。二十世纪的各派哲学均以反历史、毁人性为特征，于是使人不沦为机器，便成为动物。如何才能走出这个厄运？此本读提倡情感本体论之来由。“情”属“已发”，所以情感本体论否认“未发”、“静”、“寂”，认为离开“动”、“已发”、“感”来谈“静”、“未发”、“寂”便是“二本”。“感不离寂，寂不离感。舍寂而缘感，谓之逐物；离感而守寂，谓之泥虚”（王龙溪《致知议辩》）。前者“逐物”乃自然人性论，已失去作为本体的情感意识；后者乃天理人欲论，也失去作为情感的本体，所以说是“泥虚”，即以虚无的“理”来杀人也。“理”、“性”为虚为无，自然界的循环如无人在，亦虚亦无。对实用时间消逝（“无”）之情感体验才“有”。废墟、古物之意义正在于此：它活在人的情感中，而成为有。“人均有死”乃一抽象命题，每个人都还活着才具体而现实，对此活之情感体验才“有”。这才是“此在”之真义。
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9.18 子曰：“吾未见好德如好色者也。”
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【译】 孔子说：“我没有看见喜爱道德能像喜爱女色那样的人啊。”
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【注】 《钱解》：或说，好色出于诚，人之好德，每不如好色之诚也。又说，《史记》：孔子居卫，灵公与夫人同车，使孔子为次乘，招摇市过之，故有此言。今按：孔子此章所叹，古固如此，今亦同然，何必专于卫灵公而发之？读《论语》，贵亲从人生实事上体会，不贵多于其他书籍上牵说。
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