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1702108237 这一点也至为重要。在上述礼坏乐崩、周天子也无能为力、原有外在权威已丧失其力量和作用的时代，孔子用心理原则的“仁”来解说“礼”，实际就是把复兴“周礼”的任务和要求直接交给了氏族贵族的个体成员（“君子”），要求他们自觉地、主动地、积极地去承担这一“历史重任”，把它作为个体存在的至高无上的目标和义务。孔子再三强调“为仁由己，而由人乎哉？”（《论语·颜渊12.1》） “仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”（《论语·述而7.30》） “当仁不让于师”（《论语·卫灵公15.36》） ；“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已”（《论语·雍也6.30》） 等等，表明“仁”既非常高远又切近可行，既是历史责任感又属主体能动性，既是理想人格又为个体行为。而一切外在的人道主义、内在的心理原则以及血缘关系的基础，都必须落实在这个个体人格的塑造之上：

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1702108239 “其身正，不令而行；其身不正，虽令不从”（《论语·子路13.6》） ；“苟子之不欲，虽赏之不窃”（《论语·颜渊12.18》） ……儒家强调“修身”作为“齐家治国平天下”的根本，固然仍是要求保持氏族首领遗风(34) ，同时却又是把原来只属于这种对首领的要求推而广之及于每个氏族贵族。从而，也就使所谓“制礼作乐”不再具有神秘权威性质，“礼”不再是原始巫师和“大宰”（《周官》） 等氏族寡头、帝王宰史的专利，而成为个体成员均可承担也应承担的历史责任或至上义务。这当然极大地高扬了个体人格，提高了它的主动性、独立性和历史责任性。“天生德于予，桓魋其如予何？”（《论语·述而7.23》） “文王既殁，文不在兹乎？”（《论语·子罕9.5》） “天将以夫子为木铎”（《论语·八佾3.24》） ……孔子以身作则式地实践了对这种具有历史责任感的伟大人格的自觉追求。

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1702108241 正是由于对个体人格完善的追求，在认识论上便强调学习和教育，以获得各种现实的和历史的知识。这使孔子提出了一系列有科学价值、至今仍有意义的教育心理学的普遍规律。如“性相近也，习相远也”（《论语·阳货17.2》） ，“学而不思则罔，思而不学则殆”（《论语·为政2.15》） ，“毋意毋必毋固毋我”（《论语·子罕9.4》） 等等，从而某些涉及认识论的范畴（如知、思、学等）第一次被充分突出。一方面是学习知识，另一面则是强调意志的克制和锻炼，主动地严格约束自己、要求自己，如“约之以礼”（《论语·雍也6.27》） ，“克己复礼”（《论语·颜渊12.1》） ，“刚毅木讷近仁”（《论语·子路13.27》） ，“仁者其言也讱”（《论语·颜渊12.3》） 等等。追求知识、勤奋学习和讲求控制、锻炼意志成为人格修养相互补充的两个方面。这种刻苦的自我修养和伟大的历史使命感，最终应使个体人格的“仁”达到一种最高点：即“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁”（《论语·卫灵公15.9》） ；“君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是”（《论语·里仁4.5》） ；“求仁而得仁，又何怨”（《论语·述而7.15》） ；“仁者必有勇，勇者不必有仁”（《论语·宪问14.4》） ；“仁者不忧”（《论语·子罕9.29》） ……

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1702108243 以及：“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也”（《论语·子罕9.26》） ；“岁寒然后知松柏之后凋也”（《论语·子罕9.28》） ……

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1702108245 以及：“可以托六尺之孤，可以寄百里之命，临大节而不可夺也，君子人欤？君子人也”（《论语·泰伯8.6》） ；“士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎，死而后已，不亦远乎”（《论语·泰伯8.7》） 。

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1702108249 所有这些，都是为树立和表彰作为个体伟大人格的“仁”。所以，“仁”不同于“圣”。“圣”是具有效果的客观业绩（“如有博施于民而能济众”）（《论语·雍也6.30》） ；“仁”则仍停留在主观的理想人格规范之内。实际上，“仁”在这里最终归宿为主体的世界观、人生观。孔子把本是宗教徒的素质和要求归结为这种不须服从于神的“仁”的个体自觉。因之，不必需要超凡入圣的佛菩萨或基督徒，却同样可以具有自我牺牲的献身精神和拯救世界的道德理想，可以同样孜孜不倦、临事不惧、不计成败利钝、不问安危荣辱，“知其不可而为之”（《论语·宪问14.38》） 、“不怨天，不尤人”（《论语·宪问14.35》） 、“内省不疚，夫何忧何惧”（《论语·颜渊12.4》） ……由孔子树立的这种“仁”的个体人格（君子）(35) ，替代了宗教圣徒的形象而又具有相同的力量和作用。

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1702108251 康德《纯粹理性批判》说：“由于道德哲学具有比理性所有其他职能的优越性，古人应用‘哲学家’一词经常是特指道德家。就是在今天，我们由某种比喻称能有理性指导下自我克制的人为哲学家，而不问其知识如何。”(36) 对树立这种人生观并产生了长久历史影响的孔子，他在中国哲学史上的重要地位，与名、墨、老、庄以及法家不同，似应从这个角度去估量。黑格尔哲学史把孔子哲学看成只是一堆处世格言式的道德教条，未免失之表面了。

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1702108253 （五）如前所说，作为结构，部分之和不等于整体。四因素机械之和不等于“仁”的有机整体。这个整体具有由四因素相互作用而产生、反过来支配它们的共同特性。这特性是一种我称之为“实践理论”或“实用理性”的倾向或态度。它构成儒学甚至中国整个文化心理的一个重要的民族特征。

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1702108255 所谓“实践（用）理性”，首先指的是一种理性精神或理性态度。与当时无神论、怀疑论思想兴起(37) 相一致，孔子对“礼”作出“仁”的解释，在基本倾向上符合了这一思潮。不是用某种神秘的热狂而是用冷静的、现实的、合理的态度来解说和对待事物和传统；不是禁欲或纵欲式地扼杀或放任情感欲望，而是用理智来引导、满足、节制情欲；不是对人对己的虚无主义或利己主义，而是在人道和人格的追求中取得某种均衡。对待传统的宗教鬼神也如此，不需要外在的上帝的命令，不盲目服从非理性的权威，却仍然可以拯救世界（人道主义）和自我完成（个体人格和使命感）；不厌弃人世，也不自我屈辱、“以德报怨”，一切都放在实用的理性天平上加以衡量和处理。所以，“子不语怪力乱神”（《论语·述而7.21》） ，“祭如在，祭神如神在。……吾不与祭，如不祭”（《论语·八佾3.12》） ，“未能事人，焉能事鬼”（《论语·先进11.11》） ，“未知生，焉知死”（同上） ……本来，在当时甚至后世的条件下，肯定或否定鬼神都很难在理论上予以确证，肯定或否定实际上都只是一种信仰或信念，孔子处理这个问题于“存而不论”之列，是相当高明的回避政策。墨子斥之为“以天为不明，以鬼为不神”（《墨子·公孟》） ，实际正是作为仁学特征的清醒理性精神。

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1702108257 这种理性具有极端重视现实实用的特点。即它不在理论上去探求讨论、争辩难以解决的哲学课题，并认为不必要去进行这种纯思辨的抽象（这就是汉人所谓“食肉不食马肝，不为不知味”(38) ）。重要的是在现实生活中如何妥善地处理它。孔子说“敬鬼神而远之，可谓知矣”，这个“知”不是思辨理性的“知”，而正是实践理性的“知”。与此相当，不是去追求来世拯救、三生业报或灵魂不朽，而是把“不朽”、“拯救”都放在此生的世间功业文章中。“用之则行，舍之则藏”（《论语·述而7.11》） ，进则建功立业，退则立说著书……而这一切都并不需要宗教的狂热或神秘的教义，只要用理性作为实践的引导，来规范塑制情感、愿欲和意志就行了。在这里，重要的不是言论，不是思辨，而是行动本身；“君子欲讷于言，而敏于行”（《论语·里仁4.24》） ，“听其言而观其行”（《论语·公冶长5.10》） ，“君子耻其言而过其行”（《论语·宪问14.27》） ，“古者言之不出，耻躬之不逮也”（《论语·里仁4.22》） ……这里也没有古希腊那种日神精神和酒神精神的分裂对立(39) 和充分发展（即更为发展的思辨理性和更为发展的神秘观念），而是两者统一融合在实践理性之中。

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1702108259 血缘、心理、人道、人格终于形成了这样一个以实践（用）理性为特征的思想模式的有机整体。它之所以是有机整体，是由于它在这些因素的彼此牵制、作用中得到相互均衡、自我调节和自我发展，并具有某种封闭性，经常排斥外在的干扰或破坏。例如，在第二因素（心理原则：爱有差等）的抑制下，片面发展第三因素的倾向被制约住，使强调“兼爱”“非攻”的墨家学说的进攻终于失败。例如，在第三因素制约下，片面发展第四因素的倾向，追求个人的功业、享乐或自我拯救也行不通，无论是先秦的杨朱学派或后世盛极一时的佛家各派同样被吸收消失。……此外，如忠（对人）与恕（对己）、狂（“兼济”）与狷（“独善”）的对立而又互补，都有稳定这整个有机结构的作用和功能。总之，每个因素都作用于其他因素，而影响整个系统，彼此脱离即无意义。

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1702108261 孔子仁学本产生在早期宗法制崩溃、氏族统治体系彻底瓦解时期，它无疑带着那个时代的（氏族贵族）深重烙印。然而，意识形态和思想传统从来不是消极的力量。它一经制造或形成，就具有相对独立的性格，成为巨大的传统力量。自原始巫史文化（礼仪）崩毁之后，孔子是提出这种新的模式的第一人。尽管不一定自觉意识到，但建立在血缘基础上，以“人情味”（社会性）的亲子之爱为辐射核心，扩展为对外的人道主义和对内的理想人格，它确乎构成了一个具有实践性格而不待外求的心理模式。孔子通过教诲学生，“删定”诗书，使这个模式产生了社会影响，并日益渗透在广大人们的生活、关系、习惯、风俗、行为方式和思维方式中，通过传播、熏陶和教育，在时空中蔓延开来。对待人生、生活的积极进取精神，服从理性的清醒态度，重实用轻思辨，重人事轻鬼神，善于协调群体，在人事日用中保持情欲的满足与平衡，避开反理性的炽热迷狂和愚盲服从……它终于成为汉民族的一种无意识的集体原型(40) 现象，构成了一种民族性的文化—心理结构(41) 。孔学所以几乎成为中国文化（以汉民族为主体，下同）的代名词，决非偶然。恩格斯曾认为，“在一切实际事务中……中国人远胜过一切东方民族……”(42) ，便也是这种实践（用）理性的表现。

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1702108263 只有把握住这一文化—心理结构，也才能比较准确地理解中国哲学思想的某些特征。例如，伦理学的探讨压倒了本体论或认识论的研究；例如中国古代哲学范畴（阴阳、五行、气、道、神、理、心），无论是唯物论或唯心论，其特点大都是功能性 的概念，而非实体性的概念，中国哲学重视的是事物的性质、功能、作用和关系，而不是事物构成的元素和实体。对物质世界的实体的兴趣远逊于事物对人间生活关系的兴趣。中国的“金、木、水、火、土”五行不同于希腊、印度的“地、水、火、风”四元素，前者更着眼于其生活功能，所以有“金”。与此一致，中国古代辩证法，更重视的是矛盾对立之间的渗透、互补 （阴阳）和自行调节以保持整个机体、结构的动态的平衡稳定，它强调的是孤阴不生、独阳不长；阴中有阳、阳中有阴；中医理论便突出表现了这一特征，而不是如波斯哲学强调的光暗排斥、希腊哲学强调的斗争成毁……这些特征当然源远流长，甚至可以追溯到史前文化，孔子正是把握了这一历史特征，把它们概括在实践理性这一仁学模式中，讲求各个因素之间动态性的协调、均衡，强调“权”、“时”、“中”、“和而不同”、“过犹不及”等等，而为后世所不断继承发展。尽管在当时政治事业中是失败了，但在建立或塑造这样一种民族的文化—心理结构上，孔子却成功了。他的思想对中国民族起了其他任何思想学说所难以比拟匹敌的巨大作用。

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1702108265 孔子在中国历史上的地位及其重要性，似乎就在这里。

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1702108267 三　弱点和长处

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1702108269 孔子而后，儒分而八，以后有更多的发展和变迁。由于对上述结构的某因素的偏重，便可以形成一些新的观念体系或派生结构。但最终又被这个母结构所吸收，或作为母结构的补充而存在发展。例如曾子也许更着重血缘关系和等级制度，使他在《论语》中的形象保守而愚鲁。颜渊则似乎更重视追求个体人格的完善，“一箪食，一瓢饮，人不堪其忧，回也不改其乐”，终于发展出道家庄周学派(43) 。然而道家在整个中国古代社会中，始终是作为儒家的对立的补充物才有其强大的生命力的。荀子突出发挥“治国平天下”的外在方面，使“仁”从属于“礼”（理），直到法家韩非把它片面发展到极致，从而走到反面，而又在汉代为这个仁学母结构所吸收消化掉。子思孟子一派明显地夸张心理原则，把“仁”“义”“礼”“智”作为先天的人的“本性”和施政理论，既重视血缘关系，又强调人道主义和个体人格，成为孔门仁学的正统。但所有这些派别，无论是孟、荀、庄、韩，又都共同对人生保持着一种清醒、冷静的理智态度，就是说，它们都保存了孔学的实践理性的基本精神。超脱人事的思辨兴趣（如名家），或非理性的狂热信仰（如墨家），由于在根本上不符合仁学模式，终于被排斥在中国文化主流之外。如前已指出，由孔子创立的这一套文化思想，在长久的中国社会中，已无孔不入地渗透在广大人们的观念、行为、习俗、信仰、思维方式、情感状态……之中，自觉或不自觉地成为人们处理各种事务、关系和生活的指导原则和基本方针，亦即构成了这个民族的某种共同的心理状态和性格特征。值得重视的是，它由思想理论已积淀和转化为一种文化—心理结构。不管你喜欢或不喜欢，这已经是一种历史的和现实的存在。它经历了阶级、时代的种种变异，却保有某种形式结构的稳定性 。构成了某种民族文化和民族心理的特征，它有其不完全不直接服从、依赖于经济、政治变革的相对独立性和自身发展的规律。一方面，它不是某种一成不变的非历史的先验结构，而是历史地建筑在和制约于农业社会小生产的经济基础之上，这一基础虽历经中国历史的各个阶段而并未遭重大破毁，宗法血缘关系及其相应的观念体系也长久保持下来……这正是使孔学这一文化—心理结构长久延续的主要原因。但另一方面，它既已成为一种比较稳定的心理形式和民族性格，就具有适应于各种不同阶级内容的相对独立的功能和作用，否认这一点，便很难解释一个民族的文化、心理、思想、艺术所具有的继承性、共同性种种问题。阶级性并不能囊括历史现象的全部。有些东西——特别是文化现象（包括物质文明和精神文明，也包括语言等等），尽管可以具有某种非阶级的性质，却没有非历史、超社会的性质，它们仍是一定社会历史的产物，虽然并非某个阶级或某种阶级斗争的产物。在文化继承问题上，阶级性经常不是唯一的甚至有时也不是主要的决定因素。

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1702108271 只有充分注意到这种种复杂情况，才可能具体地分析研究五光十色异常繁杂的文化传统和民族性格。无论从内容或形式说，每个民族在这方面都有其优点和问题、精华和糟粕。孔子仁学结构亦然。概括前面所说，孔学诞生在氏族统治体系彻底崩毁时期，它所提出的具体的经济、政治方案，是不合时宜的保守主张，但其中所包含的氏族民主遗风、原始人道主义和氏族制崩毁期才可能有的个体人格的追求，又是具有合理因素的精神遗产。后代人们，由其现实的利益和要求出发，各取所需，或夸扬其保守的方面，或强调其合理的因素，来重新解说、建造和评价它们，以服务于当时阶级的、时代的需要。于是，有董仲舒的孔子，有朱熹的孔子，也有康有为的孔子。有“绌周王鲁”“素王改制”的汉儒公羊学的孔子，也有“人心唯危，道心唯微”的宋明理学的孔子。孔子的面貌随时代、阶级不同而变异，离原型确乎大有差距或偏离。孔子明明“述而不作”，却居然被说成“托古改制”；孔子并无禁欲思想，在宋儒手里却编成“存天理灭人欲”。但所有这些偏离变异，又仍然没有完全脱离那个仁学母体结构。以实践（用）理性为主要标志的中国民族文化—心理状态始终延续和保持下来，并且使这个结构形式在长期封建社会中与封建主义的各种内容混为一体紧密不分了。直到今天，孔子基本上仍然是宋儒塑造的形象。这一点，颜元早就指出过。五四新文化运动所打倒的孔子，就是这个孔子。有如李大钊所说：

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1702108273 掊击孔子，非掊击孔子本身，乃掊击孔子为历代君主所雕塑之偶像权威也。非掊击孔子，乃掊击专制政治之灵魂也。(44)

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1702108275 正是这个君主专制主义、禁欲主义、等级主义的孔子，是封建上层建筑和意识形态的人格化的总符号，它当然是资产阶级民主革命的对象。直到今天，也仍然有不断地、彻底地肃清这个封建主义的孔子余毒的重要而艰巨的任务。并且，这个封建主义的孔子与孔学原型中对血缘基础宗法等级的维护、对各种传统礼仪的尊重，以及因循、保守，反对变革、更新……又确乎是连在一起的；与这个原型产生在生产水平非常低下的古代条件下、又不着重注意生产的发展生活的提高，而满足于在某种平均的贫困中，来保持、获得或唤起精神上的胜利或人格上的完成……也是连在一起的。所谓“安贫乐道”、“何必曰利”，以道德而不以物质来作为价值尺度，要求某种平均化的经济平等，满足和维护农业小生产的劳动生活和封闭体系，和建立在这基础上的历史悠久的宗法制度……如此等等，就不仅是封建和农业小生产社会的产物，而且也确与孔子仁学原型有关，它始终是中国走向工业化、现代化的严重障碍。不清醒地看到这个结构所具有的社会历史性的严重缺陷和弱点，不注意它给广大人民（不止是某个阶级）在心理上、观念上、习惯上所带来的深重印痕，将是一个巨大的错误。(45) 鲁迅的伟大功绩之一，就是他尖锐提出了和长期坚持了对所谓中国“国民性”问题的批判和探究。他批判“阿Q精神”，揭露和斥责那种种麻木不仁、封闭自守、息事宁人、奴隶主义及满足于贫困、因循、“道德”、“精神文明”之中……这些都不只是某个统治阶级的阶级性，而是在特定社会条件和阶级统治下，具有极大普遍性的民族性格和心理状态的问题、缺点和弱点。其实也就正是这个孔子仁学的文化心理结构问题。虽然这些并不能完全和直接归罪于孔子，但确乎与孔学结构有关。所以鲁迅总是经常把矛头指向孔老二。

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1702108277 就是仁学结构原型的实践理性本身，也有其弱点和缺陷。它在一定程度和意义上有阻碍科学和艺术发展的作用。由于强调人世现实，过分偏重与实用结合，便相对地忽视、轻视甚至反对科学的抽象思辨，使中国古代科学长久停留并满足在经验论的水平（这是仅从认识论来说的，当然还有社会经济和阶级、时代的原因，下同），缺乏理论的深入发展和纯思辨的兴趣爱好。而没有抽象思辨理论的发展，是不可能有现代科学的充分开拓的。这一点今天特别值得注意：必须用力量去克服这一民族性格在思维方式上的弱点和习惯。这一弱点与孔学有关。

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1702108279 同时，由于实践理性对情感展露经常采取克制、引导、自我调节的方针，所谓以理节情，“发乎情止乎礼义”，这也就使生活中和艺术中的情感经常处在自我压抑的状态中，不能充分地痛快地倾泄表达出来。中国大街上固然较少酗酒的醉汉，似乎是民族性格的长处；但逆来顺受、“张公百忍”等等，却又正是一种奴隶性格。在艺术中，“意在言外”、高度含蓄固然是成功的美学风格，但“文以载道”、“怨而不怒”，要求艺术服从和服务于狭窄的现实统治和政治，却又是有害于文艺发展的重大短处。只是由于老庄道家和楚骚传统作为对立的补充，才使中国古代文艺保存了灿烂光辉。当然，仁学中的人道精神、理想人格对文艺内容又有良好的影响。

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1702108281 然而，所有这些又都只是一个方面，即这一文化—心理结构的弱点。另一方面，这个文化—心理结构又有其优点和强处。毋宁说，中国民族及其文化之所以具有如此顽强的生命力量，历经数千年各种内忧外患而终于能保存、延续和发扬光大，在全世界独此一份（古埃及、巴比伦、印度文明都早已中断），与这个孔子仁学结构的长处也大有关系。那种来源于氏族民主制的人道精神和人格理想，那种重视现实、经世致用的理性态度，那种乐观进取、舍我其谁的实践精神……都曾在漫长的中国历史上感染、教育、熏陶了不少仁人志士。它是在中国悠久历史上经常起着进步作用的传统。即使在孔学已与封建统治体系融为一体的后期封建社会，像范仲淹的“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”，张载的“民吾同胞，物吾与也”，文天祥的“孔曰成仁，孟曰取义”，顾炎武的“天下兴亡，匹夫有责”，王夫之的“六经责我开生面，七尺从天乞活埋”……都闪烁着灿烂光华，是我们这个民族的基本观念、情感、思想和态度，而它们又都可以溯源于仁学结构。鲁迅说：“我们自古以来，就有埋头苦干的人，有拼命硬干的人，有为民请命的人，有舍身求法的人……虽是等于为帝王将相作家谱的所谓‘正史’，也往往掩不住他们的光耀，这就是中国的脊梁。”（《且介亭杂文·中国人失掉自信力了吗？》） 而这根脊梁与孔子为代表的文化—心理结构不能说毫无关系。

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1702108283 《礼记》上说：“是故圣人作礼以教人，使人以有礼，知自别于禽兽。”（《礼记·曲礼》） 具有外在强制性和约束力的“礼”，曾经是使人区别于动物（动物也有群体生活）的社会性标志之所在。孔子释“礼”为“仁”，把这种外在的礼仪改造为文化—心理结构，使之成为人的族类自觉即自我意识，使人意识到他的个体的位置、价值和意义，就存在于与他人的一般交往之中即现实世间生活之中；在这种日常现实世间生活的人群关系之中，便可以达到社会理想的实现、个体人格的完成、心灵的满足或慰安。这也就是“道”或“天道”，“道在伦常日用之中”。这样，也就不需要舍弃现实世间、否定日常生活，而去另外追求灵魂的超度、精神的慰安和理想的世界。正是这个方面，使中国在过去终于摆脱了宗教神学的统治，或许在将来也能使中国避免出现像美国“人民圣殿教”那种种反理性的神秘迷狂？因为这种迷狂与中国民族（特别是这个民族的知识阶层）的心理结构和仁学思想是大相径庭的。同时，由于在文化心理结构上已经把人的存在意义放置在“伦常日用之中”，人生理想满足在社会性的人群关系和日常交往中，也许可能在将来不致发生所谓“真实的存在”（个体）像被抛置在均一化整体机器的异化世界中，而倍感孤独和凄凉？或沉沦于同样是均一化的动物性的抽象情欲中，而失去人的本质？这些都是目前物质文明高度发展、科技力量分外加强后资本主义社会的异化产物，而为存在主义所渲染为所谓“无名”性的恐惧。由于以血肉之躯为基础的感性心理中积淀理性的因素，心理学与伦理学的交融统一，仁学结构也许能够在使人们愉快而和谐地生活在一个既有高度物质文明又有现实精神安息场所这方面，作出自己的贡献？以亲子血缘为核心纽带和心理基础的温暖的人情风味，也许能使华人社会保存和享有自己传统的心理快乐？

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1702108285 然而，所有这一切都只有当中国在物质上彻底摆脱贫困和落后，在制度上、心理上彻底肃清包括仁学结构所保存的小生产印痕和封建毒素（这是目前主要任务）之后，才也许有此可能。只有那时，以人类五分之一人口为巨大载体，仁学结构的优良传统，才也许能成为对整个人类文明的一种重要贡献。这大概最早也要到二十一世纪了。然而，今天可以高瞻远瞩，也应该站在广阔辽远的历史视野上，站在中国民族真正跨入世界民族之林、中国文明与全世界文明的交融会合的前景上，来对中国文化传统和仁学结构进行新的研究和探讨。这样，对孔子的再评价，才有其真正巨大的意义。

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