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印度和非洲有人在饿死，我们中的大部分人都对此坐视不管，这样的行为肯定有错。不过，如果说任凭不发达国家的人民饥饿而死和给那些人发放有毒食品之间的区别仅仅存在于法律层面，那就是装腔作势的废话了。我们有义务帮助他人，也有义务不干涉他人，这两者的区别已经被深深地烙进了我们的道德体系。
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如果以上的话仅仅想要描述大部分人的信念，那么它毫无疑问是对的。至于“我们的道德体系”的这一特征究竟是否合理，则是另一回事了。我的观点是，用“我们只不过是坐视他们死去罢了”这样的事实来自我安慰，这是完全错误的；因为我们有不能坐视他人死亡的义务，这个义务和不杀人的义务同样强大——不能杀人，这个义务当然是非常强大有力的。
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显然，以上的等价理论并非道德中立——而关于伦理学的哲学论断往往是价值中立的。这是个激进的观点，如果它是真的，那就意味着我们的有些“直觉”（即我们的前反思信念，关于特定事件的正确和错误）是错的，必须被抛弃。我所反对的那个观点同样不是道德中立的。认为杀人比坐视他人死亡更坏，这个观点相对说来比较保守，相关的直觉可以依靠它而得以保留。不过，尽管等价理论和一切前反思的直觉都不相容，我们却不能因此就拒斥它。有些时候，我们的“直觉”所感知到的与其说是真理，不如说是纯粹的偏见、利己的考虑或特定文化的影响。哲学家们大抵都会承认，至少从理论上说，有些直觉可能是靠不住的——但是人们通常不大把这个可能性当回事，他们往往不加批判地用前反思的直觉作为标准，以此来推断道德理论是否可以接受。在以下的文字中我将试图证明，就杀人和坐视他人死亡这个问题而言，我们的许多直觉都是错误的、不可信的。
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一
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我们认为杀人比坐视他人死亡更坏，这并不是因为我们高估了杀人的坏，而是因为我们低估了坐视他人死亡的坏。以下的推论将试图表明，坐视其他国家的人因饥饿而死，这比我们通常所认为的要坏得多。
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设想一下，你现在所在的房间里有一个饥饿的小孩；她眼窝凹陷，腹部膨胀，状况非常不堪；而你手边恰好有一块你不要吃的三明治。这个时候你当然会心怀不安，你会把手中的书放下，把三明治给她；或许，你还会好心地带她去医院。你不会认为这样的举动超出常理；你也不会觉得这个值得什么特别的表扬——如果你不这样做，那倒是应当受谴责的。如果有人无视身边的孩子，继续若无其事地读书，任凭这孩子饿死——对于这样的人，你会做何感想？我们姑且把这个人叫做杰克·帕兰斯（Jack Palance）——这可是个好人，不过他在电影中扮演的就是这等卑鄙角色。杰克·帕兰斯漠然地看着这个孩子饿死；他连把三明治递给她这样的举手之劳都懒得做。凭借以上这些，我们已经有足够的理由对他做出严厉的评判；泛泛地说就是，他让自己显得像个恶棍。
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当我们坐视远方国度中的人们因饥饿而死的时候，我们会认为“这样的行为肯定有错”，正如福特女士所说。但是我们断然不会认为自己是恶棍。尽管这种行为和杰克·帕兰斯的行为非常相似，我们仍然不会那样想。挽救那个孩子对他不过是举手之劳；而他没有救，于是孩子死了。挽救那些饥饿的人民对于我们也不过是举手之劳；我们没有救，于是他们死了。倘若我们不是恶棍，那么他和我们之间一定存在着重要差别。这差别究竟是什么呢？
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杰克·帕兰斯和我们之间有一个明显差别，那就是他坐视其死亡的那个人和他处在同一个房间，而我们坐视其死亡的那些人离我们很远。然而，在死亡线上挣扎的人所处的空间位置很难成为一个说得通的理由。难道说，身处地球的某个特定位置时所理当享受的事情，换个经纬度就不配享受了？这是荒诞的。当然，如果将死的人所处的位置使得我们无法帮助他，那么我们可以原谅自己。但是，现在我们拥有富于效率的赈灾机构，它能够把我们的帮助带到遥远的国度，因此以上的借口就不能成立了。对于我们而言，把买三明治的钱付给那些机构，这跟帕兰斯把三明治递给孩子几乎是一样容易的。
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从心理学上讲，饥饿的人民所处的位置确实造成了一定的差别，这个差别即我们的感受。如果有一个饥饿的孩子和我们共处一室，那么我们无法不注意到她的痛苦，无法不知晓她将要死去这个事实——这样的感触是鲜活的、令人惶恐不安的。面对如此这般的感触，良心或许不会允许我们漠视这个孩子。但是，如果将死的人离我们很远，那么我们就很可能仅仅是抽象地思考他们，也很容易根本对他们置之不理。这就可以解释为什么当我们身处杰克·帕兰斯的位置时我们的行为会有所不同，尽管从道德的观点来看，将死者的位置差别根本无关紧要。
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杰克·帕兰斯和我们之间还存在着另一个差别，这个差别看起来很重要。它涉及的是人的数量，包括我们周围的富裕的人和饥饿的人。在我们的假想例子中，杰克·帕兰斯是一个人，他面对的需要帮助者也是一个人。这样他所处的形势相对而言就比较简单。在现实世界中，我们所处的形势是错综复杂的，这个分为两个方面：首先，有数以百万计的人需要食物，而我们当中没有人能够独自满足他们所有人；其次，对于每一个我们能够帮助的饥饿者而言，同样有数以百万计的富人能够和我们一样轻而易举地帮助他们。
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就第一点而言，需要说的并不多。我们或许会隐约地感到自己不是恶棍，因为没有人能够独力救助所有的饥饿难民——他们人数太多了，而我们当中没人拥有这么多的资源。以上这些都很合理，而由之得出的推论就是，从个人角度来说，没有人必须为救助每一个人负责。但我们仍旧有义务救助他人，应当尽我们所能，救助得越多越好。这是如此显而易见，似乎用不着特地说起；但这又是很容易被忽略的，哲学家们确实忽略了它。在《挽救生命和夺取生命》这篇文章中，理查德·特莱默（Richard Trammell）说，杀人和坐视他人死亡之间有个在道德上很重要的区别，那就是“可履行性”。他的意思是说，我们每个人都可以完满地履行不杀人的义务，但没有人能够完满地履行救助所有需要救助的人的义务。以上所说的都很有道理；不过，从这里可以推出的仅仅是：因为我的义务仅限于救助我可以救助的人，所以，我有义务去救助的人要比我不能杀害的人少得多；但这并不意味着我们的救助他人的义务弱于不能杀人的义务。请设想一下，杰克·帕兰斯这样说：“我没必要把三明治给这个孩子，因为归根结底，我不可能救助世界上每一个需要救助的人。”如果这样的托辞不能使我们原谅他，那么就我们帮助印度和非洲的儿童这件事而言，以上的托辞也是无效的。
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关于数字，还有第二点要说的，那就是，对于每一个我们能够救助的濒临死亡的人来说，世界上还有数以百万计的富裕的人可以和我一样轻而易举地救助他。有些人所处的位置甚至更为有利，因为他们更富有。但是大体上讲，这些人什么都没做。这一事实也能解释为什么我们坐视他人死亡，却并不感到特别的愧疚。从某种程度上讲，我们的愧疚程度取决于我们自己同周围人的比较。如果周围的人都定期地给将死者提供救助，而我自己却没有这么做，那么我或许会感到羞愧难当的；但是我的邻人并不比我做得更好，所以我也就不怎么愧疚了。
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但是，这并不意味着我们不应该比现今的状态多感受到一点愧疚。对于感受的心理学解释不足以为行为提供道德正当性。倘若坐视那个小孩死去的有二十个人，而杰克·帕兰斯不过是其中的一个，这一事实是否能减轻他的罪责？很奇怪，我想很多人都会认为这使他的罪责变轻了。看来，许多人是这样想的：如果有二十个人坐视悲剧发生而什么也没做，那么其中每个人的罪责和单独一人坐视悲剧发生比起来，就只有二十分之一。仿佛罪责的量是既定的，它被大家分担了。但是在我看来，这里的罪责是成倍增加了；所以每一个漠然的旁观者都承担着完整的罪责——倘若他有能力阻止悲剧却没有出力阻止的话。对于杰克·帕兰斯而言，如果他单独一人坐视小女孩死去，那么他是个恶棍；如果他叫来一群朋友和他一起旁观，那么他所承担的罪责并没有被分担，他还是和原来一样有罪。而且，那些旁观者每一个都是恶棍。只要我们仔细审视这件事，那么这就是显而易见的。
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许多富有的人对于他人的饥饿坐视不管，这一事实对于人自身的责任感具有暗示作用。不过，这或许并不意味着个人的责任减少了——相反，倒是增加了。设想一下，帕兰斯和一位朋友共同面对两位饥饿的儿童。在这种情况下，如果每个人都各尽其能，那么帕兰斯只需要救助其中的一位。但是那位朋友什么也没做。帕拉斯是富有的，他有能力救助两个人；那么他是否应当这么做呢？如果他只救其中的一个，坐视另一个饿死，那又如何？他会说，他已经履行了自己的义务，而另一个孩子的死亡是他朋友的责任——这种讲法说得通吗？由此可以看出，每个人的责任仅仅在于做自己“份内”的事，这种说法是荒谬的；这个“份内”是有前提的，那就是，每个人都得这么做，这样才能满足需要。
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总而言之，杰克·帕兰斯拒绝把三明治递给快饿死的孩子，他因此就是个恶棍。但是，当我们可以同样轻而易举地救助濒死儿童时我们却没有那样做，这个时候我们在直觉上并不感到自己有那么坏。如果这个直觉是正确的，那么他和我们之间必定存在着重要的差别。但是我们已经对他的和我们的行为之间的最明显的差别——将死者所在的位置，数量的差异——做了考察，却没能找到足够合理的根据使得我们的罪责轻于杰克·帕兰斯的。或许还存在着别的根据，可以用来对以下两者做出区分：我们对于现存的饥饿人群所处的道德位置，和杰克·帕兰斯对于故事中的小孩所处的道德位置。但是我却想不出这样的根据是什么了。因此我的结论就是，倘若他是个恶棍，那么我们自己也是——至少，当我们的理性托辞和轻率思想被公诸于世之后。
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这最后的限定是很重要的。我们评判他人的时候，至少从某种程度来说，他们是否能明白自己的行为有多好或有多坏也算一个重要依据。我们说帕兰斯很坏，因为他的冷漠所导致的后果是显而易见的。相反，我们若要明了自身的冷漠所导致的后果，则需要相当的努力。对于富裕国家的人来说，不赈济饥荒是很正常的；有些人即使出钱，也出得很少。正派的人大都会这样不假思索地随大流，他们根本没意识到这对饥饿的人来说意味着什么——至少，他们对此没有清晰的感悟。因此，尽管这些正派人做的事像恶棍，我们不能说他们就是恶棍。看起来这一点很古怪：道德反思竟能把正派人变成非正派人；这是因为，倘若一个人把事情想了个透，意识到自己在道德上处于和杰克·帕兰斯同样的地位，这时如果他还保持冷漠的话，那么他就比此前更应该受到谴责。
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以上并不是想要说明坐视他人因饥饿而死和杀死他人一样坏。不过我已经提供了足够强有力的证据，可以证明坐视他人死亡比我们通常所认为的要坏得多；所以，和我们通常所想的不同，坐视他人死亡其实和杀人是很接近的。以上的反思还在某种程度上说明，在这一领域中，我们的直觉是何其脆弱虚假、不可信赖。看起来，对于发现真理而言，未经考察的直觉是靠不住的，要依靠的还得是合乎理性的论证。
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原著选读 12.2 《正义论》③ 约翰·罗尔斯
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在此，罗尔斯解释了他的几个概念，包括作为公平的正义、原始状态、无知之幕，还有社会正义的两条基本原则。
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我的目的是要提出一种正义观，把诸如洛克、卢梭和康德的社会契约论加以归纳，并提升到一个更高的抽象层次上来。为了这样做，我们不打算把原始契约看做是为了加入某个社会或建立某种形式的政府而缔结的契约。相反，我们的指导思想是：适用于社会基本结构的正义原则是原始协议的目的。凡是关心增进自身利益的自由而有理性的人，都会按照一种平等的原始状态，承认这些原则为他们的团体规定了基本的条件。这些原则还要对所有进一步的协议做出规定；它们规定了可以参加什么样的社会合作和可以建立什么样的政府。对正义原则的这种看法，我将称之为正义即公平观。
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因此，可想而知，是参与社会合作的那些人联合一致地选择了分配基本权利和义务并决定社会利益分配的原则。人们可以事先决定如何来调整他们对彼此的要求，以及什么是他们社会的基本宪章。每个人都必须通过理性的思考来决定是什么构成了他们的善，即他们可以合理追求的一系列目标。同样，一批人也必须一劳永逸地决定对他们来说什么是正义的，什么是不正义的。有理性的人在关于平等自由权的这种假设的状态中可能做出的选择决定了正义的原则，他们暂且假定这个选择问题是会得到解决的。
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正义即公平理论中的平等的原始状态，是与传统的社会契约论中的自然状态一致的。当然，这种原始状态不是被视为一种实际的历史情况，更不是一种文化的原始状态。它被理解为一种纯粹假设的状态，是为了得到某种正义观而提出来的。这种状态有许多特征，其中一个特征是：任何人都不知道他在社会中的地位，他的阶级地位和社会地位；任何人都不知道他在自然资产分配中的命运，他的能力，他的才智和力量，等等。我甚至还要假定，各方不知道他们的关于善的观念，也不知道他们的特殊心理倾向。对正义原则的选择，是在无知之幕的掩盖下进行的。这一点保证了任何人都不会在选择原则时由于天然机会的结果或社会环境中的偶然事件而有利或不利。既然人人处于同一状态，任何人都不能设计出有利于自己特殊情况的原则，于是公平协议或交易的结果就是正义的原则。鉴于原始状态的各种情况和人们相互关系的对称，如果每个人都是道德的主体，即有理性的人，他们有他们自己的目标，而且我还要假定他们又都能具有某种正义感，那么，这种原始状态对他们来说就是公平的。也可以说，这种原始状态就是合适的初始状态，因而在这种状态中达成的协议也是公平的。这一点说明“正义即公平”这个提法是恰当的，它表达了正义原则在一种公平的原始状态中得到一致同意这一思想。这个提法并不意味着正义的概念和公平的概念是一回事，正如“诗歌即比喻”这种说法并不意味着诗歌的概念和比喻的概念是一回事一样。
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我已经说过，正义即公平首先从人们可能一起做出的所有选择中认定一种最普遍的选择，就是说，首先选择应能指导以后对体制的各种批评和改革的某种正义观的基本原则。因此，在选定正义观之后，我们假定他们还应选择一种宪法和一个制定法律的立法机关，等等，而这一切又是按照最初商定的正义原则来进行的。如果我们的社会状态能使我们按这一系列假设的协议而订立规定这种状态的一整套规则，那么我们的社会状态就是正义的……
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我相反认为……原始状态中的人可能会选择两种颇为不同的原则。第一种原则要求平等分配基本权利和义务。第二种原则则认为，社会和经济的不平等，例如财富和权力的不平等，只有在它们最终能对每一个人的利益，尤其是对地位最不利的社会成员的利益进行补偿的情况下才是正义的。这些原则拒绝以某些人的苦难可以从一种更大的总体善中得到补偿这种借口去为体制进行辩护。为体制辩护可能是很方便的，但要求某些人为了别人的兴旺发达而使自己蒙受损失，这毕竟是不正义的。不过，如果一些人获得较大的利益能使某些人的不那么幸运的状况因此而得到改善，那就不存在不正义问题。从直觉上看，既然每个人的福利决定于合作安排，而如果没有这种安排，任何人都不可能过上一种令人满意的生活，那么，利益的分配就应该能够促成每个人都参加的那种自愿合作，包括那些状况比较不利的人。然而，只有提出合理的条件，才能指望做到这一点。上面提到的那两种原则，似乎是一种公平的协议，在这种协议的基础上，那些得天独厚的人，或社会状况比较幸运的人（不能说我们得到这两种有利条件是理所当然的），就可以指望在某种切实可行的安排成为所有人的福利的必要条件时得到别人的自愿合作。有一种正义观不把天赋和社会环境的随机性所造成的偶然情况作为追求政治和经济利益的资本。一旦我们决定去寻找这种正义观，我们就是向这些原则前进了。这些原则表明，它们最后抛弃了那些从某种道德观点看似乎是社会生活中的带有随机性的那些方面。
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