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在对“大众”这个术语使用时的模糊性进行澄清的过程中，我们大致可以区分出五种不同的有时是矛盾的用法。
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1.大众作为无明显特征的群体。如在术语“大众媒体”（mass media）中普遍使用的那样，“大众”意指标准化资料被统一传送给了“无明显特征的所有人类团体”。[5]就像社会学家通常理解的那样，相对于阶级，相对于任何一个相对而言具有类似特征的小范围阶层，大众是一群异质的无明显特征的受众。一些社会学家企图作出进一步界定，使“大众”成为一个颇具贬义的术语。因为大众媒体使不同受众屈从于一套共同的文化资料，所以，有人主张，这些经验必定超出那些个体直接作出反应的有意义的个人经历的范围。例如，一位电影观众是“大众”的一员，因为用美国社会学家赫伯特•布鲁默（Herbert Blumer）[6]的话来说，两眼盯着银幕的个别观众“孤立、超然、没有人格特征”。大众是“没有社会组织，没有风俗和习惯的实体，没有现成的规章和礼仪，没有有组织的情感团体，没有身份角色的结构，也没有现成的领导”[7]。
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成为大众的一部分，就是与自己分裂或异化。促成主导社会价值的工具——电视、广播和电影——把大众反应强加于受众身上，而人们（男人、女人和小孩）把那些价值选择为自己的潜存意象（imago）或理想形象和愿望。
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2.大众作为无能者的判断力。1931年，在著名的《大众的反叛》一书中，已故的奥尔特加•加塞特[8]最早引介了“大众”（mass）和“群众”（masses）一词。它和蕴含在“大众媒体”（mass media）一词中的用法及其令人反感的联想大相径庭。在加塞特看来，“大众”一词不是某一群人——群众不是工人，尽管革命运动时代曾经把两者等同起来——而是现代文明的沦落者，由于“绅士们”（gentlemen）上流社会地位的丧失而产生了那种沦落者。他们曾经是有教养的上流精英。在奥尔特加看来，现代趣味代表了平民的判断力，现代生活“对所有古典主义的东西都一无所知”，过去的一切都无法成为“可能的榜样或标准”。甚至“著名的文艺复兴也通常自我暴露为是一个狭隘的地方偏见盛行的时期，我们可以用一个术语来修饰它：平庸”。由于它不承认自己的过去，现代文化寻求“自由地表现它的各种生命欲望”；因此，它变成了一个无法无天、“反复无常、不受管束”、“被宠坏了的小孩”。[9]在奥尔特加•加塞特的书中，人们可以找到对所有“现代性”的最猛烈攻击。因为人文主义者粗俗平庸，他的书表示了对人文主义者的轻视。
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3.大众作为机械化社会。在德国浪漫派那里，在其对自然和田园生活的理想化中，人们可以找到抵制现代生活的力量源泉。对这些作者来说——诗人和批评家恩斯特•云格尔和弗里德里希•葛奥格•云格尔兄弟（Ernst and Friedrich George Juenger）[10]是其典型——技术是使人丧失人性的因素。[11]大众社会是一个机械社会。社会变成了一套“设备”。机器把它的风格强加于人类，使生活变得数字化和精确化；存在呈现为面具般的特性；钢盔和焊工的防护面罩象征着个体已经消失在他的技术职能中。于是，作为一种新的类型，就像技术压制的螺丝钉那样，诞生了一种规则化和功能化的新型人类，一种古板且毫无人情味的人类。
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4.大众作为官僚化社会。一些不太浪漫但是同样持批判态度的理论家把极端合理化和极端科层化，即生活的过于组织化，看做大众社会的显著特点。“合理化”观念可以追溯到黑格尔和马克思，与之相伴随的还有“陌生化”（“异化”）、“物化”以及“商品拜物教”等观念。所有这些观念都表达了这样一个思想：在现代社会里，人已经变成了“物”、受社会摆布的客体，而不是可以按照自己意愿重新塑造自己生活的主体。在我们这个时代，乔治•齐美尔（Georg Simmel）[12]、马克斯•韦伯和卡尔•曼海姆发展了这些观念，并作了详细描述。在曼海姆著作中，特别是在他的《变革时代的人与社会》（Man and Society in an Age of Reconstruction）中，各个部分都被归并到了一起。
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曼海姆的论证可以概述如下：以效率为唯一目标的现代大规模组织创造了各种层层相依的科层，把所有的决定权都集中到最高层手里，甚至把一些技术决定权也从基层剥离出去，集中到同生产不发生直接关系的专门部门。由于它只关心效率，而不关心人的满意感，解决问题的所有方案都取决于这一标准。曼海姆称之为“功能合理性”（functional rationality），或者直接的手段—目的关系，以区别于“实质合理性”（substantial rationality），后者是指理性（reason）在人类事务中的应用。[13]
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决策权的集中不仅产生了依从，而且遏制了下级的创造力，使他们在追求满足和尊严方面的人格需要得不到实现。（实际上，服从于极端合理性的要求，剥夺了个体正常活动的能力，即与理性一致的活动能力。这种挫败感通常以非理性方式爆发出来。）在通常情况下，人们工作的惯例化钝化了挫败感，并提供了安全感。但是当个体即将面临失业时，无助感便会高涨起来，自尊便受到了威胁。由于个体无法合理确定其挫折的来源（即客观的官僚体系本身），在这些情况下，他们将寻找替罪羊，并求助于法西斯主义。
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5.大众作为暴民。对曼海姆和新马克思主义者来说，大众社会等同于庞大的官僚社会，而对爱弥尔•利德勒和汉娜•阿伦特来说，它是一个异质性被消除但又未融合成功的，具有同一性、盲目性和异化性的社会。
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在利德勒看来，社会由许多以功能和自我利益统一起来的社会团体组成。有些团体的目标是理性的，有些则是非理性的。只要社会划分了阶层，那么这些团体就只能获得局部控制，不合理的情绪也受到了抑制。但是当划分团体的界限瓦解时，人们便变成了反复无常容易冲动的“大众”，他们很容易被领袖所操纵。[14]
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也许是因为她晚了10年才撰写的缘故，阿伦特认为，大众已经越出了各种边界。由于大众只是纯粹的乌合之众或者对什么都漠不关心，他们不属于“政党或地方政府，也不属于职业组织或工会”，简言之，不属于为了满足公共利益而存在的组织；他们“形成了对政治漠不关心的中立者的大多数，那些人从不参加政党，几乎没有参加过投票选举”。
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这些人已经站在了社会的“外边”。大众的反叛是“对其社会身份丧失”的反叛，“随着社会身份的丧失，公共关系的整个阵线也瓦解了，而常识只有在其中才具有意义……由于大众忧心忡忡，一种回避现实的欲望，由于其内心深处的无家可归感，他们再也无法忍受现实中诸多偶然的令人不可琢磨的方面了”[15]。
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因此，由于现代生活解开了所有的社会纽带，由于现代通信技术完善了宣传机构用来控制大众的手段，“大众时代”已经来临。
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就大众社会概念的诸多用法而言，人们第一个想到的是，它们几乎没有反映或涉及现实世界错综复杂的社会关系。布鲁默把电影观众看做“孤立、超然和没有人格特征的”。假定一大群个体，由于他们遭遇了相似的经历，具有了共同的心理现实，个体之间的差异已经变得模糊不清，于是，我们便有了这样一个社会学假设：因为现在每个人都具有了“相等的重要性”，所以从这些不同个体的思想言论中任取一个便构成了“大众的意见”（mass opinion）。但真是这么回事吗？个体不是一张白纸（tabula rasae）。针对同一个经验，他们有不同的社会观念，会作出不同的反应。在看电影时，他们可能是沉默、孤立、超然、毫无人格特征的，但是过后不久，他们就会同朋友谈论他们的所见所闻，交换不同的意见和判断，他们重新变成了特殊社会团体的成员。难道说几百个晚上独自待在家里的个体只要读着同一本书，他们就构成了“大众”吗？
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由于浪漫的情感影响了评判能力，对现代生活的抨击往往带着过分强烈的情感色彩。例如，加布里埃尔•马塞尔提出的“无法辨认性”（facelessness）的形象就是一个形而上学的歪曲：“个体，为了从属于大众……不得不……抛弃与原始人格相联结的本质现实……报纸、电影和广播扮演了令人难以置信的阴险角色，把那个现实通过一番精心装扮之后以一个极具影响力的观念样式出现，那是在参与这次实验的主体的深层存在中找不到实际根据的一个形象。”[16]也许，像“原始现实”（original reality）和“深层存在中的实际根据”（real roots in the deep being）之类的术语具有躲避经验主义倾向的意思，但是要是没有报纸、广播，等等——尚且它们不是单一的——由于任何一个人都无法身临其境，事必躬亲，他能以什么办法来了解发生在其他地方的事情呢？或者说，他难道应该返回到以前那种无忧无虑的无知状态中去吗？
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批评家提出的关于大众社会的某些生活画面有点儿接近于漫画。在恩斯特•云格尔看来，交通离不开交通规章，民众就养成了自动遵守交通规章的习惯。卡尔•雅斯贝斯曾经写道：在“技术大众秩序”中，家变成了“巢穴或睡觉场所”。更令人不解的是他对现代医学的抱怨。“在医学临床中……患者现在按照合理化原则受到通盘处置。他们被送到医院接受技术治疗，疾病被分门别类，由专门科室负责……可以推测，像别的事物一样，医学治疗已经变成一套制造业操作程式。”[17]
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对大众社会的攻击有时扩张为对科学本身的攻击。在奥尔特加看来，“科学家是大众的原型”。因为通过鼓励专门化，科学使科学家“故步自封和自满自足”。奥尔特加由此得出一个以偏概全的结论：“这种不平衡的专门化所导致的最直接后果是：在今天，由于‘科学家’比以往任何时候都多，因而同以往任何时候例如1750年相比，‘文化人’就更少了。”[18]但是一个人如何才能证实这个比较是属实的呢？即使我们能够确立进行这种比较的范畴，奥尔特加肯定要第一个回避这种统计学比较。而且，我们能假定一个人由于专注于他的工作就无法在闲余时间里或在反思中去欣赏文化吗？什么是“文化”？难道奥尔特加否认得了，同1750年相比，我们具有更多的世界知识——不光关于自然而且关于人类内心生活的知识？知识难道可以同文化隔离开来吗？或者说，“真正的文化”难道是一个永恒真理归于其中的狭隘的古典学问领域吗？
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当然，引用我在前面列举的例子，有人会争辩说，阅读一本书在发生学上同去看一场电影是一次很不相同的经验。但是，这种见解恰恰导致了在大众社会理论中最令人误解的模糊性。那个理论把两件事情给搅混了：一件是关于现代经验的性质的判断——任何一个敏感的个体可能对其多半没有异议，一件是对社会混乱作出推测性的科学陈述，那种混乱是由工业化和大众的平等要求造成的。本章将对第二件事情展开讨论。
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社会混乱理论的背后，隐藏着一个对过去不切实际且不大正确的观念。它认为社会曾经由一些小型、“有机”、结合紧密的礼俗社会（communities，在社会学术语中称作Gemeinschaften）所组成，那些礼俗社会已经被工业化和现代生活所破坏，并且被一个庞大、没有人情味、“个人主义”（原子化）的法理社会（society，称作Gesellschaft）所取代。[19]法理社会既无法提供基本满足，又无法引发以前礼俗社会所有的那种忠诚。[20]不过，这些差别受到了价值判断的重要影响。每个人都反对个人主义而赞成“有机的生活”（organic living）。但是，假如我们出于一个很好的理由，用术语“整体的”（total）取代“有机的”（organic），“原子主义的”（atomistic）取代“个人主义的”（individualistic），那么这整个争论就会显得大为不同。无论怎样，这个理论的一大弱点是它缺乏对历史的思考。向大众社会转变，假如真正发生的话，并不是在短短几十年中突如其来的，而是要好几百年才趋于成熟。在社会学决定论条件下，这个假设忽视了人类的适应能力和创造能力，忽视了人类在塑造新社会形态方面的匠心独运。这些新形式可以是来自各个阶层领导的各种工会——在美国有五万个工会的地方分会，它们形成了一个个属于自己的小世界，这些新形式也可以是在新形势下保持不变的各种族群和组织。
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但是，除了用法矛盾、术语模糊和历史感缺乏之外，这种大众社会理论还包含了更多东西。实际上，它是对贵族文化传统的维护——那个传统确实具有一个重要但被人忽视的自由观念——和对广大人民群众获得真正知识和文化鉴赏能力的怀疑。因此，这种理论常常变成了对特权的保守维护，那种维护有时变得十分极端，形成了“文化”和“社会公正”之间的冲突。其论点是，任何改良社会的企图都肯定会伤害到文化（这不禁让人回想起马修•阿诺德［Matthew Arnold］一本著作的书名《文化和无政府状态》［Culture and Anarchy］所暗示的东西）。而且，这种大众理论除了把矛头对准“资产阶级”社会之外，还对激进主义及其平等主义观念进行了攻击。
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主导西方政治思想的保守主义传统的根基在于对“大众”的恐惧。它在很大程度上仍然左右着社会理论的许多政治和社会范畴，也就是关于领导权的各种独裁定义和关于“无知大众”（mindless masses）形象的诸多定义。亚里士多德（Aristotle）[21]的《政治学》（Politics）最早描绘了大众形象，认为“大众”只会以暴力行事。在其三层次类型学中，民主无异于群氓（hoi polloi）的统治，而他们很容易受到煽动家的摆布，因而民主肯定会蜕变为暴政。这种大众观念在希腊化君主时代得到了发展。罗马共和国时期平民和贵族之间的斗争，恺撒们为利用群氓支持所作的种种努力，进一步深化了这种观念；于是，大众以易受蒙蔽和毫无理性的形象被深深地印在了历史之中。（例如，自从普卢塔克［Plutarch］[22]以来就出现了对出尔反尔的大众和诡计多端的护民官的描述。莎士比亚［Shakespeare］[23]在悲剧《科利奥拉努斯》（Coriolanus）中也直接运用了这种描写。）早期基督教理论以一种人性理论证明了它对大众的恐惧是合理的。在奥古斯丁的宗教观念中——如后来在霍布斯（Hobbes）[24]的世俗化译本中所讲的那样，世俗之城（the Earthly City）印有无法消除的血的污痕：在天堂，既没有私有财产也没有政府；财产和政治都是人类堕落的结果；因此，财产和政治不是人类文明的象征，而是人类堕落的标志；它们是使人类不能得救的必要手段。
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但是，是法国大革命把“无知大众”的形象植入了现代意识。对革命前旧制度的摧毁和要求“平等”的战斗口号，进一步加深了保守主义尤其是天主教批评家们的恐惧心理，担心传统价值（意指政治的、社会的和宗教的信条）将遭到破坏。[25]对于托克维尔分子和阿克顿分子（Acton）[26]来说，在自由和平等之间存在着不可调和的冲突：自由认可了每个人具有与别人不同的权利；而平等则意味着“调整”各种趣味去迎合最底层的公分母。对于马克斯•舍勒[27]分子和奥尔特加分子来说，大众社会意味着只能激发非理性力量的“感情民主”（democracy of the emotions）。对信奉天主教的梅斯特尔（Maistre）[28]分子以及对信奉英国国教的T.S.艾略特[29]（T.S.Eliot）分子来说，人类平等意味着破坏健全而完整的社会所必需的和谐和权威。[30]从这个传统主义者的观点看，纳粹主义不是民主的反动，而是民主导致的不可避免的最终产物。希特勒被看做经典民众领袖的翻版，他煽动无知的大众，带领他们进行虚无主义的反叛，反对欧洲的传统文化。
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这些观念是重要的，追溯自由和卓越（excellence，国粹）的含义也是重要的。它们反映了某种狭隘的人类潜能观念。社会变化问题必须放到广阔的政治背景中去给以考察。如卡尔•曼海姆指出的那样，现代政治的起点是宗教改革（the Reformation）。那时，千禧年主义——由宗教发起的一种信仰，指基督为了将人世变为天国而降世为王的一千年统治——变成了社会下层要求社会经济改革的一种表现。[31]对现存事物的盲目不满后来被赋予了原则、理性和末世论的力量，并且导向了确定的政治目标。所有灵魂的平等变成了所有个体的平等。正如进步的天启思想开导那样，每个人都有权对社会作出判断。
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孔德（Comte）[32]，这位现代社会学之父，对人人各抒己见的这种普遍权利观念表示了极度憎恶。他写道，除非社会成员在一定程度上相互信任，否则，社会将无法存在，而这一点与人们拥有任意讨论社会现行基础的权利是对立的。在提醒大家注意自由批评的各种危险时，孔德还指出了公共道德的衰落，表现为离婚增加、传统阶级差异的消亡、个人野心导致的厚颜无耻。他认为，政府的部分职责在于防止各种观念的传播和思想自由的无政府蔓延。[33]
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显然，现代社会没有证实孔德的观点。尽管特权的基础继续受到以公正名义发起的挑战，但是社会没有因此而崩溃。现在道德家很少会持有马尔萨斯（Malthus）[34]表达的一个悲观见解了：“按照人性的必然法则，有些人将穷困潦倒。这些不幸的人只是在命运大抽奖中抽了下签。”[35]无论是资本主义，还是共产主义，现代生活的一个最显著事实是对社会变化作出意识形态的支持，而变化意味着力求改善物质条件和经济条件，力争为个体施展才华提供更多机会，力求使更广大民众掌握文化。难道有哪个社会会无视这些渴望吗？
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