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在这一版里，我对结论性的一章“意识形态在西方的终结”作了许多扩充，以追溯术语“意识形态”的历史发展，并澄清术语“意识形态”的多种用法。就这一方面而言，我不是把“意识形态”当作任何一个“信念体系”，而是把它看做19世纪产生的一组特殊观念和情感。正如弗里茨•斯特恩（Fritz Stern）[9]在著作《文化绝望的政治学》（The Politics of Cultural Despair）中提到的那样，我注意到，我大体上把这一术语应用到左派思想上，因此限制了它的范围。的确如此。不过，由于既存在左派“意识形态”，也存在右翼“意识形态”——现在还存在关于经济发展的“意识形态”——一个人的历史语境规定了他的用法；“意识形态”一词是“左派”的产物，并在那个语境下获得了有区别意义的反响。这曾经是我讨论的焦点。我还增加了讨论新的“革命修辞学”的一些章节，一些“新左派”成员曾经采用那种修辞学论证新兴国家镇压自由的合理性。
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由于“利益和意识形态：论舆论在劳资争端中的作用”是以《塔夫特—哈特莱法》[10]为背景而撰写的论文，讨论了在那场争论中那个法对舆论的操纵，该文已无多少历史价值，我把它给删掉了。
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丹尼尔•贝尔
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哥伦比亚大学
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1961年3月
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[1]雅各布•布克哈特（1818—1897）：巴塞尔大学历史学与艺术史教授，著有《君士坦丁大帝时代》、《意大利文艺复兴时期的文化》、《希腊文化史》等。——译者
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[2]托克维尔（1805—1859）：法国历史学家、社会学家，著有《论美国的民主》、《旧制度和法国大革命》等。——译注
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[3]约翰•斯图尔特•密尔（1806—1873）：苏格兰哲学家和经济学家，著有《逻辑体系》、《政治经济学原理》、《论自由》、《论代议制政府》、《效益主义》、《女性的屈从地位》、《论社会主义》等。——译注
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[4]杰里米•边沁（1748—1832）：英国法理学家、功利主义哲学家、经济学家和社会改革者，著有《道德和立法原则概述》、《政府论片断》。——译注
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[5]乔治•凯南（1904—2005）：美国外交家和历史学家，主张对苏联采取遏制政策，曾任美国驻苏联大使（1952—1953）和美国驻南斯拉夫大使（1961—1963）；迪安•古德哈姆•艾奇逊（1893—1971）：美国国务卿（1949—1953）；哈里•杜鲁门（1884—1972）：美国第33位总统（1945—1952）。——译注
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[6]爱弥尔•涂尔干（1858—1917）：法国社会学家，著有《论社会分工》、《论自杀》等。——译注
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[7]田纳西•威廉斯（1914—1983）：美国剧作家，主要作品有《玻璃动物园》、《欲望号街车》和《热铁皮屋顶上的猫》；威廉•英奇（1913—1973）：美国剧作家，作品描写中西部小镇居民的渴望、困惑和失败的经历，主要作品有《野餐》、《汽车站》等。——译注
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[8]罗伯特•布鲁斯坦（1927— ）：美国戏剧评论家、制作人、编剧，曾任哥伦比亚大学、耶鲁大学和哈佛大学戏剧文学教授，著有《反叛的戏剧》、《第三剧场》、《作为剧场的革命》、《写给青年演员们》、《文化观察：戏剧与社会文集》等。——译注
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[9]弗里茨•斯特恩（1926— ）：出生于当时德国（现属波兰）的布雷思劳（弗罗茨瓦夫），1938年移居美国，著名历史学家，曾担任哥伦比亚大学历史教授，著有《历史的多样性》、《文化绝望的政治学》等。——译注
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[10]《塔夫特—哈特莱法》（Taft-Hartley law），指1947年6月美国国会通过的《1947年劳资关系法》。其主要内容是，禁止全国性同业工人的集体谈判，集体谈判只限于50英里之内，禁止工会与资方订立只许雇用工人会员的合同；司法部有权制止罢工，法院有权发布命令，80天内不准罢工；禁止支援性抵制；参加罢工者立即予以开除并禁止在三年内担任国家职务；禁止共产党员担任工会领导职务；工会负责呈交“非共宣誓书”，说明自己不是共产党员或同共产党有联系的组织的成员，说明自己不赞成共产党的观点，不鼓吹用武力或违犯宪法的手段推翻美国政府。该法从根本上修改了1935年《华格纳法》，取消了工人阶级在第二次世界大战前夕通过顽强斗争获得的工会权利。——译注
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意识形态的终结：50年代政治观念衰微之考察 第一部分 美国：理论的模糊性
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第一章 作为大众社会的美国——一个批判
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沉重的忧郁重压在人们的心头……一个看起来极其不幸的时代。它给世人留下的似乎只有暴力、贪婪和仇恨的记忆……由于战争没完没了，敌对阶级的长期威胁，再加上对正义的怀疑，一种普遍的不安感（已深入人心）……可以说，对现世和人生的公开赞美是不合时宜的。只有去直面人生的痛苦和不幸，去发掘衰败和临近终结的种种迹象，简而言之，去诅咒这个时代，鄙夷这个时代，这才是合乎当时潮流的。
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J.H.赫伊津哈（J.H.Huizinga）[1]：《中世纪的衰落》
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（The Waning of the Middle Ages）
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伴随过去几十年的风风雨雨，生活的彻底非人性化感受令“大众社会”（mass society）理论应运而生。可以说，在当今西方世界里，除了马克思主义之外，大众社会理论也许是最有影响的社会理论。虽然没有一个人在上面冠以自己的名号——就像马克思与资本主义条件下的人际关系向商品价值转变相联系，弗洛伊德（Freud）[2]与非理性和无意识在行为中的作用相联系那样——但是，大众社会理论对于在现代社会里那些主要的贵族批评家、天主教批评家或存在主义批评家的思想来说是至关重要的。这些批评家包括奥尔特加•加塞特（Ortega Y.Gasset）、保罗•蒂利希（Paul Tillich）、卡尔•雅斯贝斯（Karl Jaspers）、加布里埃尔•马塞尔（Gabriel Marcel）、爱弥尔•利德勒（Emil Lederer）、汉娜•阿伦特（Hannah Arendt）[3]等人，他们都不太关心社会自由的一般状况，而更加关注人的自由，其中有几位更加关注在我们的机械化社会里实现个体自我意义的可能性。这是他们之所以引人注目的原因。
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“大众社会”观念可以概括如下：交通和通讯革命促成了人与人之间更加密切的交往，以一些新方式把人们联结了起来；劳动分工使人们更加相互依赖；某一方面的社会变动将影响到所有其他方面；尽管这种相互依赖日益强化，但是个体之间却变得日益疏远起来。家庭和地方社区古老而原始的团体纽带已经被摧毁；自古以来形成的地方观念信仰受到了质疑；没有什么统一的价值观念能取代它们的位置。最重要的是，有教养精英的批判标准再也塑造不了世人的意见和趣味。结果，社会习俗和道德处在不断变动之中，人与人的关系不再是有机的，而是全都表面化和细分化了。与此同时，日益增强的空间和社会流动不断强化人们对身份的关注。每个人不再拘泥于穿着或头衔所标识的固定身份或已知身份，而是假定了多重角色，并不得不在一组新情景中证明自己。由于所有这一切，个体丧失了前后一致的自我感，焦虑不断增加，产生了对新信仰的渴望。因此，这个阶段为奇里斯玛式领袖亦即世俗救世主的产生创造了条件，那种领袖给每个人留下了既具有温文尔雅风采又具有完美无缺人格的印象，从而以新信念代替了已被大众社会摧毁的较古老的统一信念。
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在孤独人群构成的世界里，世人寻求着个体差异，各种价值不断转化为可计算的经济价值。在极端情况下，廉耻和良知奈何不了最恐怖的暴行。在这样的世界上，大众社会理论似乎是对当前社会有力而实在的描述，是对现代生活性质和情感的精确反映。但是从分析意义上讲，当人们试图应用这种大众社会理论时，它变得极其不可捉摸。某些理想类型，像柏拉图（Plato）[4]洞穴中的影子一样，除了给我们留下一个轮廓之外，从来没有从总体上给我们提供更多的东西。“大众社会”理论也是如此。构成这个理论的每一个命题，如前面第二段陈述的那样，也许是真的，但它们无法必然地相互推演出来。我们不能说上面描述的所有情况在任何时间和地点都是存在的。并且，除了“价值崩溃”（break-down of values）这个一般观念以外，不存在任何一个组织原理能够以合乎逻辑的、有意义的方式，更谈不上以合乎历史的方式，把理论的个别因素结合到一起去。当我们检验这种“理论”被人利用的方式时，我们发现自己更加迷惑不解了。
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