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我们考察罗罗的体态、血统、文化、语言、文字、和惯俗……终不能逃出蒙古种（Mongolian type）的范围，换句话说，可称为亚洲的，“原有的中国族系”（Original Sinitic Stock）罢。[36]
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岑家梧先生在其著述中，认为有必要全面超越戴维斯的云南民族语言分类框架。他在提出自己的分类模式以后，辅以各支系的文化特征的简述。在叙述风格上，他结合中国古代方志与国外文献，并采用人类学的综合表述方式，其目的是实现他在《西南民族研究的回顾与前瞻》[37]一文中提出的西南民族研究的具体目标，即中华民族形成过程中各民族“体质上互相混血”，“文化的互相传播、同化”，以及历史上与“中原汉族”建立起来的“密切关系”。比如，他在谈到苗族时，就涉及了苗族的自称，以及《黔苗图说》和鸟居龙藏的《苗族调查报告》中根据苗族服饰颜色所做的分类，也谈到了苗族的地理分布、体质、经济状况、手工业、社会组织、宗教信仰、节日民俗、住所、服饰等。就体质而言，岑家梧先生认为，“苗族的体质完全具备蒙古人种的特征”，“和汉人极相近”，“苗族在历史上和汉人的关系最为密切。事实上已经发生过多次的通婚”。[38]但在谈到与汉人体质相比较为“特殊”的“罗罗”和“藏人”时，他的侧重点则放在这两个民族与汉族在文化和历史层面的密切关系上，淡化他们在“人种”上的差异。比如，他在谈到“罗罗”时说道：
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罗罗和汉人的关系，历史颇为渊远。三国时的南蛮，似即此族。唐代的乌白蛮，据今人考定，即今之罗罗。元代置罗罗宣慰司治理之，内属已久。至今，罗罗多与汉人杂处，还有和汉人通婚，他们的衣饰风俗，多已汉化了。
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再如，藏汉交往：
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藏人与汉人体质上和文化上的混血，由来已久，唐代尤为显著。唐太宗贞观十五年，以江夏王道宗的女儿文成公主嫁给吐蕃王弃宗弄赞。《唐书》称弄赞执婿礼甚恭。后并遣诸豪弟子入唐留学。吐蕃的风习逐渐华化。元代以后，藏人和内地来往更多。今日西康各地，汉人已多与藏人通婚，近来当局历行汉文教育，识汉字的更多起来。[39]
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对其他民族的讨论，如瑶、摆夷和黎，岑家梧先生或从体质，或从历史，或从现代汉语教学的推行等方面，力图求同，论证了其与汉族的关系，同时也为汉族为华夏之“先进”与主体提供了“历史依据”。[40]
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中国的民族识别及其反思：主位视角与客位评述 [:1702254606]
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中国的民族识别及其反思：主位视角与客位评述 五 学术分类与民族国家政治
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民国时期的西南民族研究，是以国家主权独立和民族统一为主题的。民国时期有关西南的人类学、民族学著述中，一个重大取向就是强调民族的边际与国家的边界重叠，西南民族研究的学术领域与中国的疆域相吻合。在这一思考模式下，西南的民族学与人类学研究，实质上演变成了中国境内和本土的民族研究。如果以现时学界流行的“本土化”去思考当时的学术走向的话，无疑民国时期的民族学或人类学在西南的“本土化”，是机制化了的（institutionalized）“民族国家学术”的心路历程。
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当然也应该看到，这样的学术意识有一个渐进发展的过程，抗战前与抗战爆发后有一定的区别。在对待跨界民族的问题上，在与西方知识交流的层面上，中国的学者因时势的变迁，在研究取向上有所差别。在抗战爆发前的十来年时间里，学者们偏重于“新学”的引进、西南知识的拓展和以西南为田野基础的人类学、民族学科的建立，因而在对西学的态度上，因袭性要大一些；同时，因中西之间跨语言、跨区域的对话与交流的架构，中国学者在应对跨界民族问题上视野也要相对宽泛一些。例如，在被视为中国人类学田野调查起点之一的杨成志教授的云南民族调查（1928年）中，其西南民族志的概念一直延伸到民族成分上，并拓展到与中国西南少数民族有联系且在历史上与华夏帝国有朝贡关系的安南和缅甸。在丁文江先生（1935年）对戴维斯的分类进行修正时，也列出了包括安南和云南蒲人的“交趾类”语组。两位学者对这些跨界民族的思考，既受到了西方的“中南半岛族群观”的影响，同时也在认知层面上带有传统汉文化“天下图示”中“大西南夷”的烙印。这种对跨界民族的思考方式，当然也非杨、丁二人首创，梁启超先生早在1922年撰写的《中国历史上民族之研究》一文中，就根据西方的研究资料，分中国西南的“苗蛮族”为苗、摆夷、倮倮三大系，并说：
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惟现在尚有安南、暹罗、缅甸三国，代表彼族之三派，而皆在南服，或者彼族竟来自马来群岛，亦为可知。[41]
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另一方面，在与西学的对话过程中，“引西学以兴中学”在抗战前西南知识建构中是比较明显的。在中国西南民族分类体系的建构过程中，前面提到的那些学者们，如凌纯声、罗常培等因田野调查的经历和知识背景的不同对戴氏的框架的继承有多有少？[42]比如，马长寿先生的《中国西南民族分类》一文，其资料主要来源于西方文献、中国西南的方志以及梁启超和丁文江以前的著述。由于缺乏田野的实证资料，马长寿先生的这篇文章对文献的依赖程度明显高于其他学者，尤其是语言和体质测量这部分的讨论，几乎全赖西方的研究成果。比如，在论述“倮倮”的体质部分，他首先引用斯提文森从体型、肤色、头发、鼻形、眼睑等的分析，继之以哈顿、丁文江与巴斯顿的看法。这些学者们的观点，据马长寿看来，都倾向于“倮倮”体质中“含有西方亚里安族血素，而无蒙古族特质”。马先生写道：
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然达维斯（即戴维斯——引者注）则谓“四川倮倮身高而肤色淡白，躯干直挺，表明其为蒙古种与直立人种（即亚里安族）之混合种族”。吾意达氏之说，较为公允。否则倮倮之黑发黄面，恐将无以解说。此显然蒙古人种之特质也。[43]
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在讨论泰掸语系的民族时，马长寿先生也是先借鉴哈登的体质方面的观点，认为该语系的民族为“类蒙古族”（Mongoloid），继之，以“民家”为泰掸民族的观点为基础，认为中国的泰掸语系民族有与汉族混血的成分，并以但尼克的观点证之。在叙述泰掸语系民族的祖居地及历史发展时，马长寿先生引用了著名印支语学者拉克伯里的观点，即泰掸语系民族的祖先源于中国，但对于其地望问题，马长寿则不同意拉克伯里的说法。拉克伯里认为泰掸族的祖先哀牢夷源出中国陕南和川北之九隆山。马长寿先生则据《南诏野史》和《滇略》所载，认为“南诏之祖族哀牢夷发源于云南永昌之九隆山”；公元7世纪时，属于泰掸系的僰夷建南诏国，在与汉族的交往过程中，人种与文化“同化”的过程加快。为论证泰掸语系民族与汉族的混血，马长寿引用梁启超先生著述中“广东之中华民族为诸夏与摆夷混血而成”的观点，又引述英国史考特的看法，史氏认为，从体质上讲，泰掸语系的民族，如以暹罗为例，其“面形、眼形与肤色各点，与中国人犹不失为同一血族之关系”。[44]
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旁征博引，夹叙夹议，为马长寿先生《中国西南民族分类》一文比较突出的特点，这当然也体现了马长寿先生作为民族史专家在中西文献方面深厚的功底。对体质和语言研究文献的大量借用固然表现出他在一定程度上对西方学科范式的认同，大量的比附也使他的文本结构出现相应的跨界阐释特征，但是，从文本细读中可以看出，马长寿先生在借用西方知识进行跨界民族分析时，又有相应的差别。尤其是在中国西南少数民族与境外中南半岛的族群的“源”与“流”的问题上，华夏主体意识始终贯穿了他的话语过程。这一点是他后来的批评者们在高度政治化的学术环境之下，未曾加以肯定的。抗战爆发以后，在国家与民族遭受空前危机的情况下，流寓西南边陲的中国学人，自觉地将学术与政治联系起来，彰显学术思想与国家、民族利益的一致，促进中国西部边疆的稳定和民族整合。在这种特殊的政治语境里，“宣传性学术”（propaganda scholarship）就成为了抗战时期西南知识话语的一种特殊风格。在国家至上、民族至上的口号下，学术边界逐步走向与国家-民族边界的趋同。抗战前在一定程度上体现出的中西知识结合的跨界视野和学术的多元性开始淡化，代之而起的是西南民族研究中学人的“自律”（self-discipline），既对西方的东南亚殖民学术体系保持警惕，同时又对抗战前中国学者的西南民族分类中的“跨界”取向进行检视与批评。
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20世纪30年代马长寿和林惠祥先生因袭拉克伯里的学说（南诏为操掸泰语的哀牢夷后裔所建），[45]在学术界受到了长期的批评。[46]凌纯声先生在1938年撰写的《唐代云南的乌蛮和白蛮考》一文中认为，建南诏者为“乌蛮”，[47]应是“藏缅系中倮群或其别支，而不是泰掸族”，[48]从学术上力图切断当时暹罗“大泰族主义”的“历史记忆”源头。
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1944年，岑家梧先生在《边政公论》上发表《由仲家来源驳斥泰族主义的错误》一文，对马长寿先生在西南民族分类中将仲家（布依族）归为“掸台族系”提出直接的批评，认为马长寿先生没有做过实地调查，将仲家和水家、青苗混为一谈。岑家梧先生根据贵州荔波县仲家几个姓氏（蒙姓、莫姓、覃姓）家谱的考察和这几家迁徙故事的访谈，认为“仲家原为中原汉人，后来因为犯罪流徙或奉调戍边，日久便与土著通婚而土著化了”，“目下仲家语系虽与泰语相通，其与汉语的关系则极密切，仲家与汉人在血统上的关系，已有极悠久的历史”。在暹罗“泰族主义”大行其道的时候，马长寿先生的分类无疑是不合时宜的，即便是纯学术的分类，也容易授敌人以分裂的口实。[49]
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当然，并不是所有的学者都认同岑家梧先生的这一观点。泰国史专家陈碧笙先生则认为，中华民族与泰掸语系的民族在历史和血缘上的关系是不可否认的，并引考古学家李济的观点，认为“现代汉族中实含有甚多的泰族血统”；暹罗民族原发祥于中国贵州云南一带，后来逐渐南迁至印度支那半岛；历史上暹罗与中华帝国有长期的朝贡关系，和中原王朝的关系极为密切；迄至20世纪30年代末，暹罗全国人口1400万中，华侨“实占三百万，所余的大部分亦强半含有中华民族的血统”。[50]按照中华民族的发展规律，每一次北方强邻的入侵，都会引起中华民族的大规模南迁。陈碧笙先生据此推想，抗战的爆发很可能再一次演绎中国历史发展的大趋势，掀起中华民族的“南进”运动，从滇西南一直推进到印支半岛。在这幅宏大的“南进”的画卷里，暹罗北部，这一大片待开垦的处女地，届时将由勤劳的中国人来开发。“等到中华人口的南下和华侨力量的北进互相联紧起来的时候”，“许多中华血统文化的分支——尤其是暹罗，将不可避免的接受中华民族南进的影响而重新回到祖国的怀抱”。
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陈碧笙先生抗战时期所写的《滇边散忆》，无疑带有“宣传性学术”的特点，与上述岑家梧先生的文章一样，都具有鲜明的政治色彩和鼓动性。不过，岑家梧先生的文章所针对的话语对象是学术界，包含的是学术的“内省”与“自闭”，主张从知识结构上“御敌于国门之外”，消除西方的殖民话语遗产对中国学术的侵蚀和对西南边疆安全的威胁。而作为通俗读物，陈碧笙先生的《滇边散忆》，针对的是抗战时期的一般民众，试图以华夏帝国时代辉煌的“南进”扩张记忆来鼓舞民众的斗志，增加他们对中华民族“历史发展必然规律”的认识。不过，在国土大片沦丧，人民颠沛流离，西南边疆局势十分严峻的情况下，很难判定普通大众对这种构想究竟抱有多大的热忱。在同时期的学术出版品中，也不太容易体会得到这种恢宏的构想在中国学人中所引起的共鸣。不过这种在抗战时激扬文字，而对历史条件论证不足的推想也并非没有一点现实的可能。“冷战”时期西方从东南亚对中国展开的长达三十来年的围堵，20世纪五六十年代东南亚国家排华浪潮此起彼伏，当地国家政府对中国大陆输出“民族性”共产主义的极度恐惧，也许可以说明陈碧笙先生当时的“南进”推想并非完全是空穴来风。
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