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日本帝国的知识分子已经为日本向英美开战准备好了不可或缺的理论，剩下的问题是，日本是否有能力战而胜之？日本如何保证自身所参与创造的这个世界不退化为它所试图超克的旧世界？
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毫无疑问，我们事后看来，日本对这些问题的回答悉数归于失败。
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此时的日本学者对于日本可能的失败并非没有自觉，因为旧世界秩序是否得到超克，要看各种条件的耦合状况。在这些条件中，“主体民族”的自我意识是一个至关重要的主观因素。因此，在这个超克事业中，知识分子的角色只能是观念的生产者。
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高坂正显指出：“世界史的主体正是世界史的民族，通过将象征性的人包含其中，世界史成为现实的世界史。在这个意义上，世界史可以说是象征民族的世界史。”[16]世界史本质上是各个民族的世界史，但各个民族扮演的角色并不相同，在这场世界规模的战争中，只有最终取胜的民族才能推动世界史成为现实。这种论述有着不证自明因而未被言明的前提：拥有正义的一方将取得胜利。对此，高坂论述道：
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在这动荡的世界，何处会成为世界史的中心？经济力量或者武力等当然是重要的，但那必须由新的世界观、新的道义生命力为其提供原理。因为世界史的方向取决于新的世界观、新的伦理道德能否形成。难道不是成功地创造出新世界观、新伦理的人引导着世界史前进的方向吗？我觉得，在此种意义上，世界史要求日本发现这种原理，日本承载着这种必然性。[17]
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因此，真正的世界史只能是“道义”亦即“正义”自我展开的历史，而一个精神上获得觉醒的民族，是这种真正的世界史创生的主体。同样，一个民族也只有参与到这一世界史进程，才能成为世界史的主体民族。
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要注意的是，京都学派对“道义”的强调并不是意识形态上自我正当化的手段，而是有着近代日本精神史演进的依据。这种做法不是权宜之计，而是日本精神的一种非历史属性在此刻、当下的呈现。这种“道义”观念的起源，正是东亚世界传统的文明观，亦即儒学的正义观念。比如，幕府末期的思想家横井小楠（1809—1869）在大致写于“黑船来航”的1853年的《夷虏迎接大意》一文中宣称，日本“堪称是优冠世界的君子国，是因为它以天地为心，以仁义为重的缘故”。更重要的是他由此得出的结论：“将此大义宣示于海外万国，对内振起天下士气，逐渐备置器械炮舰，那么丑虏将不得不服从我们的正义。”[18]在近代日本开国之初，人们就已经习惯于借助普遍正义的观念（在横井那里是“尧舜孔子之道”）来确立世界政策的道德基础。这是近代日本崛起的一种精神要素。
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京都学派的世界史论述也因此触及世界史得以成立的历史机制：具体民族只有基于正义理念的自觉，才能成为世界史的主体民族；世界史由世界史的主体民族所造就。这种论述在理念上构成了对日本帝国的行动的某种自我约束与自我激励机制。
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京都学派的世界史论述还对近代民族主义和国际主义（在当时的语境中分别使用“国家主义”与“世界主义”的说法）思想进行了批判。在京都学派看来，这些近代政治思想要为现实秩序的混乱与非正义性负责。因此，这种批判最终导向了对未来新秩序的构想，核心是区域的合作与一体化。这种构想当然有着对日本当时的国策予以正当化的意图，但考虑到第二次世界大战后出现的区域合作形态与机制，考虑到国际组织的发达与对民族主义的警惕，我们可以说京都学派预言了战后新秩序的特征。这里，我们引述一则有代表性的说法：
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近代世界史中国家主义与世界主义没有得到结合，只是并列在一起……对外的国家主义与对内的国家绝对主义结合在一起，对外的世界主义与对内的个人主义结合在一起。但是，现代的世界转换中出现了这种趋势所无法理解的历史趋势，那就是共荣圈或广域圈现象。以东亚共荣圈为首，欧洲广域圈的建设也是自觉的，因而这种建设运动恐怕是今后世界史的根本趋势。[19]
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从民族国家到区域共同体，再到普遍的世界，京都学派从这种路径中看到了新世界秩序演进的“趋势”。1943年5月，西田几多郎在《世界新秩序的原理》一文中对这种民族与世界关系做了进一步阐述：“否定了各个国家民族的世界是抽象的世界，不是实在的世界”，各个国家民族“基于各自的地域传统，首先结合成特殊的世界”，然后在此基础上，“这些从历史地域构成的特殊世界相互结合，全世界形成一个世界的世界”。他还批判说，当时主导世界秩序的观念，即认为世界是由独立的主权国家构成的国家主义，以及基于民族自决主义的威尔逊式国际主义的观念，是“十八世纪的抽象世界理念”。[20]
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除了上述形式上的表述外，这种新的世界原理能否得到实质性的表述？显然，“东洋思想”或“东洋原理”被寄予了实质性的期待。问题是，这个东洋的思想或原理又具体指什么？在这种实质性思考面前，西田停住了脚步。事实上，当西田进一步阐述说，他所说的“世界主义”就是“以皇道精神为基础的八纮一宇的世界主义”时，就完全扭曲了自己对世界史演变的洞察，迅速堕落为军国主义的纯粹意识形态。[21]就此而言，西田自身并未能超出近代日本精神史的脉络。
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京都学派在世界史认识上显露出的光明，很快湮灭于时代的洪流中。
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分身：新日本论 三、天命流转：近代东亚的世界主义
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在20世纪三四十年代的日本近代超克论与世界史论中，“中国”不再成为论述的主题，这显然不同于此前的亚洲主义论述。亚洲主义者通常都有着很强的“中国意识”，但在近代超克论中，强烈主导日本知识分子观念的是“日本—西方”或“日本—世界”的二元认知框架。
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在这些论述的时间和空间维度中，“中国”在两个层面上被认为得到了“超克”。在精神层面上，这种超克体现为日本以“东洋思想”的代表自居；在现实层面上，则体现为日本发动的“太平洋战争”以及“大东亚共荣圈”的建设，试图成为一种新世界秩序的创造者。在日本的精神底色中存在着一种世界主义，尽管这种世界主义还只是得到了极为偏狭的理解。
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正因为如此，这个“近代超克”的构想再次与日本的中国认识发生了关联。毕竟，对于日本而言，历史上的中国既是一种基于儒学的普遍主义的世界原理，又是一种基于现实力量安排的东亚世界秩序的主导性核心。日本通过超克近代的方式，试图一举超克中国，但日本自身的体量并不足以支撑起一套整全的世界主义叙述，因为支撑世界主义理论与实践的，只能是一种大规模甚至是超大规模的文明。
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这样，日本此时面临的难题就水落石出了：近代超克论虽然形式上不再以“中国”为对象，但触发这种论述的根本机制，却依然存在于近代日本帝国精神世界的内部。
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对于日本此时面临的难题，竹内好曾经做过总结。针对1942年“近代超克”座谈会的精神症候，竹内好在20世纪60年代撰写的《近代的超克》一文中写道：
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“近代的超克”可以说是日本近代史上的难关的凝缩。复古与维新，尊王与攘夷，锁国与开国，国粹与文明开化，东洋与西洋，以这些传统的基轴展开的对抗关系在进入总体战争的阶段后，在面对如何解释永久战争的理念的思想课题时，“近代的超克”的问题突然一举爆发出来。因此，这一时刻提出问题，在时机上是正确的，也正因此得到了知识界的关注。[22]
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“时机上是正确的”，这是竹内好对此次座谈会罕见的赞语。不过，如果据此认为近代超克论“正因此得到了知识界的关注”，则回避了问题的症结。如我在上文指出的，帝国知识分子在1942年展现的思想是日本精神史上的必然事件。因此，与“时机”相比，竹内好指出的“难关”（aporia）才是值得深入讨论的问题。那么，这个“难关”究竟是怎么形成的？它在现实的政治进程中发挥了怎样的作用？竹内好对“难关”的表述还只是一种事后表述，它在日本精神史上的独特作用有待进一步论述。
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人们倾向于认为“文明冲突”是一种消极的状态，但事实并非如此；对“冲突”的克服，正是文明得以传播和升级的一种自然路径。人类文明的进步，正表现于在“冲突”的进程中展开文明教化以及对野蛮进行规训的意图和实践之上。
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从这个角度来看，“难关”实际上是走向文明的进程。自明治维新以来，日本帝国的政治与知识精英正是在寻求突破“难关”的过程中，制定了国家建设的内外战略，为自身的发展提供了持续的精神动力。这是一种主动的选择，近代日本用各种二元对立的观念，建构了自己置身其中的现实。这种现实必然包含内在的张力，对立的双方试图相互克服与转化，因此对这种张力的驾驭，构成日本走向现代、走向文明的动力。当然，这个过程同样伴随着危险，内部的张力可能会粉碎自身。
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