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哪怕我们今天看来，这些说法也不显得陌生，它们都可被概括为“现代性批判”。值得留意的是，与会者之一的物理学家下村寅太郎当时就对这种批判方式提出了质疑。他说：“近代就是我们自身，近代的超克就是我们自身的超克。如果把它当成对别人的批评，那就只能说是想法太简单了。”显然，这种说法很尖锐，将批判引向了自身，从而提升了近代批判的力度。诗人三好达治则进一步指出：“现在有些人认为可以从那些古典中找出日本精神，并最终用于当前的时局，这是一种非常短视浅薄的想法。为此目的而进行的古典解读与解释，非常轻率，非常不充分，有些甚至没有道理。我想我们必须将这一点指出来。”
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京都学派的哲学家西谷启治在题为《“近代的超克”私论》的发言中，进一步拓宽了视野，指向了世界。他论述道：“如果说现代性的根本课题是世界观的形成基础自身的再建设，是现代新人的自觉形成，那么可以说这个课题是现代世界全体的课题。”[8]在这一论述中，“近代”意味着一种新的世界属性，“近代超克”从而也就是向现代世界自身提出的问题。
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“近代超克”论尽管由现实的世界战争所触发，但论者的理论关怀与视野，则触及了非西欧国家如何面对与理解他们所处的时代及其所面对的文明这一根本问题。时至今日，这种问题意识仍不失其现实性。
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从世界史的范围来看，上述日本学者有关近代批判的言论，还具有明确的时代共时性。事实上，“西方的没落”（斯宾格勒）、“欧洲精神的危机”（胡塞尔）这些说法正是两次世界大战期间西欧知识分子广泛讨论的问题。20世纪20年代中后期，国际联盟组织“知识合作委员会”（International Committee on Intellectual Cooperation）委员、法国思想家瓦雷里（Paul Valery，1871—1945）先后主持了“欧洲精神的未来”“现代人的培养”“探求新人道主义”“艺术的命运”等人文领域的探讨。[9]现代性的自我批判与克服，可以说是欧洲文明危机意识的自我表达。
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因此，日本知识分子的“近代超克”话语，不仅共享了同时代西欧知识分子的问题意识，而且有着相对独特的精神体验以及对自身所处的历史现实的认知。这一历史现实就是20世纪前半期的全球性危机。除了现实的经济危机与国际秩序危机，还有强烈的精神危机。它是一种混合物，人们一般将其概括为“现代性危机”。
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直至今日，这种执着于寻求另外一种“近代性”或“现代性”的话语，仍频繁出现在当下言论空间中。不妨这么说，在政治上，这种话语指向美国主导的世界秩序批判；在精神上，它诉诸于各种非西方的思想与宗教资源，是“近代超克”的全球性扩散。
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因此，“近代超克”仍是一个未完的时代课题。面对日本知识分子的上述言论，我们有必要从“军国主义战争正当化的意识形态”这一寻常的、当然也是正当的批判更进一步[10]，直接面对思想自身的问题：日本知识界提出的“近代超克”，究竟触及了近代世界秩序的生成与变革过程中哪些具有普遍性的问题？他们的观点，在当下是否具有某种描画、解释以及建构现实的潜力？
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在进一步展开分析之前，我们有必要先回顾一下京都学派的世界史论，因为它构成了“近代超克”的另一侧面。
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分身：新日本论 二、京都学派：世界史的预言者
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让我们来看一下20世纪三四十年代日本知识分子所置身其中的时代状况：明治维新以来以富国强兵为主旨的近代化已经达成；在国家权力的追求上，日本已站到了世界强国的位置；近代日本的精神帝国，正逐步现实化为政治帝国。但也正因如此，困扰他们的问题愈发地强烈：源于古典东亚世界秩序的普遍主义文明意识，如何与不文明的世界现实进行协调？帝国主义、殖民掠夺、民族压迫、种族歧视、世界战争……如何理解这些全新的世界现象？
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在这些时代问题的逼迫中，1937年7月7日日本以“事变”的形式对中国发动的全面战争，让一些知识分子愈发感到困惑。至少对于主张亚洲联合的亚洲主义者而言，日本的行为就是帝国主义的侵略行为，是一种对自我意识的破坏。因为这层不安乃至自责，1941年12月日本对美英开战后，他们首先感知到的是这场战争可能具有的伦理意义。准确地说，他们首先要赋予这场战争以特殊的意义，因为这涉及他们精神上的自我拯救。这种意义，在曾经困惑他们的“文明”与“世界”的框架内得到了揭示。
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1937年“卢沟桥事变”后日本的这种时代精神状况，是我们理解京都学派“世界史论”的前提。京都学派试图将日本获得的最新的“世界”意识以哲学的方式呈现出来。在这个意义上，“世界史论”既是“近代超克”的理论先行形态，又是“近代超克”的有机构成部分。[11]
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所以，“近代超克”并非突然出现在1942年的座谈会上，它有着精神史上的必然性。在一篇发表于1933年的论文《知识的客观性》中，被誉为京都学派始祖的西田几多郎反复论及的主题，正是“世界”：
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现在的日本必须展现日本作为世界的日本所具有的东西……我们必须建构源于我们民族内心的世界思想。这并不单单是说要揭示我们与当今世界思潮不同的缘由，而是要基于自己的立场来消化世界思潮，必须能够处理今日的世界思潮。仅仅知道自己而不知道其他，这不是真正的知道自己。如果能返回到过去的锁国时代，当然无话可说。既然我们做不到，今日的日本就无法避免受到世界思潮的影响。针对世界思潮，我们必须能够基于自己的立场进行应对，然后我们作为世界的日本，才能够对外让人信服，对内统一人心。这里所说的世界的日本，并不是说在世界化时失去了自身。我认为在东洋文化的根底，有着能够对抗西洋文化的深刻的东西。今日的西洋文化源于希腊文化与犹太文化这两大思潮的河流。我们必须进一步加上东洋文化，从而贡献于世界。[12]
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我们现在阅读西田几多郎的上述文字，可能要克服某种源于时代差异的违和感。但也正是这种差异，会让我们凝视其中的精神。显然，在这一代表当时日本知识分子最高认知的论述中，一种强烈的世界意识呈现了出来。对于“世界”的强烈的渴望，代表了这个民族此时的自我意识中最富有激情的一部分。在西田的上述说法中，“源于我们民族内心的世界思想”这句话值得特别留意，因为它在事实上触及了近代日本深层的欲望和意识，一种与传统东亚世界秩序同型的自我意识。
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就此而言，西田所论的“世界”事实上构成日本知识分子对20世纪30年代危机及其解决方案的认知：日本要以一种“世界历史民族”（借用马克斯·韦伯的说法）的身份参与世界事务，并贡献于世界的文明进程。可以说，京都学派此间关于世界与世界史的表述，是同时代日本精神的最高呈现。
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我在前面曾经指出，精神或观念上的事物都有着驱动自身向现实转换的内在动力。西田或者说京都学派的这种“世界”论述，同样在呼唤着它自我实现的载体。在1937年的一次演讲中，西田继续对他理解的“世界”进行阐述，目的正是为日本提供最新的认识论和方法论：
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明治以来，我们通过学习输入而来的西洋文化，在东洋成就了伟大的发展。我们今后也有很多需要学习之处，因而必须一直坚持吸收世界文化，取得自我发展。然而，我们也不能只是一味吸收、消化西洋文化，我们必须以数千年来培育我们的东洋文化为背景，创造新的世界文化。[13]
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哲学家们此时对“新的世界文化”的渴望，包含着自我激励与自我解放的意图，“对抗”“贡献”“创造”等说法显示了这种精神的高度觉醒。西田本人曾任职“国民精神文化研究所”，是日本政府文部省在1932年出于“阐明国体、国民精神之原理”和建立“足以对抗马克思主义的理论体系”为目的创建而成。西田由此进入正统日本意识形态生产与活动的现场。[14]就此而言，此时西田的精神就是日本的精神。
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1941年12月太平洋战争爆发后，这种“创造新的世界文化”的立意被更宏大高远的世界史论述所代替。此时，世界之所以成为世界的机制，似乎获得了自我实现的手段——日本以“总力战”的形式发动了对欧美主导的世界秩序的挑战。在当时日本的知识分子看来，这是打破近代以来英美主导的旧世界秩序进而创造新世界秩序的革命，是世界的“最终战争”。
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京都学派的世界史论尽管有着为日本帝国的国策进行正当化的意识形态效果，但我们还不能简单地说它的意图就是为日本帝国提供正当化论述。这是因为，京都学派的论述事实上揭示了当时日本国民普遍共有的一种欲望和志向，是国民精神的哲学表达。这种国民共有的精神事物，先于日本帝国的国家意志和具体国策而存在，这是我们今天重新理解京都学派“世界”论述的前提。下面引述的是西谷启治在1941年座谈会上的一段发言，从中我们可以看到这种世界史论述的特征：
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长久以来，人们所说的“世界”就是欧罗巴的世界……“世界”在其自身的纯粹中立性上并未显露出来。世界之所以如今得到显露，正是因为日本成了强国，欧罗巴的世界被打破，也就是说世界与欧罗巴的重合状态得到了分离。在这个意义上，世界显示出本来的世界性，可以说是极其最近的现象。而且，对这种世界的自觉意识，与任何地方相比，可以说只是在日本才得到了酝酿。相反，欧美在看待世界时，依然没有充分脱离它们对自身角度的偏倚状态。[15]
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这段论述的主旨非常清晰。当时主宰世界的力量仅仅是欧洲这一特定区域的力量，无法代表真正的“世界”。那么，这个真正的世界，这个“本来的世界性”到底指什么？在此时日本帝国精神担纲者西田心中，“世界”被理解为更高一等的文明秩序，当然也是更符合正义的秩序。与这个世界认识同等重要的是，西田认为，日本将打破欧美所规定的世界秩序，将世界的真正本性展现出来。
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