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事实上，相互对立的二元观念的任何一方，都有着双重的属性和功能。一方面，它们都是一种对经验现实的摹写和反映，都自认有着现实的基础；另一方面，它们都指向一种全新事实的建构，建构一种反映自身认知和理念的现实。但二者的功能无法凭空发生，而是要借助对对方的吸收和转化才能实现。因此，是否具有建构二元乃至多元观念的精神能力，将最终决定一个民族在世界史和文明史上的位置。
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这种“难关”的双重性，是近代日本面对世界与自我时的真实情境。在这一情境中，对立的双方均试图实现自身。如果说对立的双方在形式上都有着自己的正当性，那么问题再次出现：何以两种关于世界的原理，即东洋与西洋，在近代日本会以如此尖锐的形式呈现出来？
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从近代日本引以为荣的东洋文明的角度看，近代西洋文明有着不义的属性。在当时日本的知识分子眼中，1941年“太平洋战争”的爆发既是这种世界认识的结果，也为日本克服这种世界认识提供了机会。竹内好论述道：
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大东亚战争是掠夺殖民地的侵略战争，但同时也是针对帝国主义的战争。这两个方面虽然事实上一体化在一起，但在逻辑上必须进行区分。日本没有侵略美国或者英国的意图。日本虽然从荷兰手中夺取了殖民地，但没有意图去侵略荷兰。帝国主义无法打倒帝国主义，同样帝国主义也无法对帝国主义进行审判。为了进行审判，需要某种普遍标准（比如东京审判中使用的自由、正义、人道主义）……[23]
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我在这里之所以引述这则说法，是因为它代表了战后日本主流的历史认识。这就是所谓的“二重战争史观”，人们迄今对此依然争论不休。我们这里要关注的问题是，在历史的具体处境当中，竹内好所言的普遍标准，诸如自由、正义与人道主义，究竟如何才能将自身确立为普遍的标准？
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此时又出现了更高维度上的“难关”，即正义的普遍标准和历史标准的矛盾。对这种难关的不同理解，甚至是不理解，成为战后日本历史认识内部分裂的根源。从1963年开始，文艺评论家林房雄在《中央公论》上连续发表对近代日本的重新解释，并在随后以《大东亚战争肯定论》为名结集出版。林房雄的核心认知是，“大东亚战争”的本质是殖民地解放战争，从而彻底否定了战争侵略性的说法。[24]这种观点代表了战后日本历史认识的一极，被称为“修正主义历史观”，与美国主导、经由东京审判而确立的“太平洋战争史观”形成了对立。后者强调的正是日本自1931年“九·一八事变”以来日本对外政策的侵略性。[25]
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林房雄的历史解释之所以成为战后日本历史认识的一种类型，原因正在于“难关”并未因日本的战败而消失。这种观点虽然被视为日本右翼保守主义者的历史认识，但根源可追溯至日本幕末时期的“尊王攘夷”观念。在这个意义上，“近代超克”并未完全退出现代日本的精神空间。事实上，“近代超克”也无法退出历史舞台，因为它的精神底色是一种超越民族国家的世界主义，是一种未完的事业。
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这种说法并不是理论上的推演。在战后日本左翼知识分子的认知当中，1949年革命成功的中国，事实上继续了近代日本的“超克”事业，并且取得了成功。竹内好就注意到了中国对包括日本在内的帝国主义的持续“抵抗”。通过颂扬这种“抵抗”精神，竹内好延续了近代日本知识分子“超克”的精神史。换言之，竹内好将自身的超克论投射到了中国的“抵抗”行动当中，认为中国革命的成功，才是真正的“近代超克”。与此相对，他认为日本因为在事实上放弃了对西洋的“抵抗”而遭到了彻底的失败。让我们看一段竹内好的原话：
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中国革命包含了挫折与成功，破坏与建设的全过程，可以视为是对欧洲文明的挑战。所谓的近代化论即使可以说明日本的近代化，却难以解释中国的近代化。……假如说日本的近代史是没有抵抗而脱离亚洲的历史，中国的近代化则是通过抵抗实现了亚洲化。[26]
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这是一种出色的日本视角下的中国革命论。“亚洲”“欧洲”“文明”“革命”“近代化”等，这些曾经激发近代日本知识分子的热情，但又让他们感到苦恼和分裂的观念，最终被竹内好编织成一种和谐、完美的历史叙事。这虽然是一种关于“中国”的历史叙事，但它给日本知识分子提供了精神上的安慰。毕竟，在竹内好等战后日本左翼知识分子的认知中，“亚洲”依然是他们的热情所在。中国革命的成功，让他们重新看到了希望。这是战后日本“中国先进论”得以形成的精神机制，而不是简单地对战前“日本先进，中国落后”的逆转。[27]
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在20世纪30年代的近代超克论中，日本自认已经卓有成效地“超克”了中华世界，既然如此，那么眼下的西洋世界同样将因其内在的缺陷而被再次超越，日本将成为一个世界。近代日本的这种世界主义意识，在文明冲突的机制中得到了激发，但遗憾的是，日本知识分子虽然从各个角度触及了问题，但无法也无力对此做出更深刻的理论阐述。
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在上文，我曾用“世界主义”概括“近代超克”的世界意识。当然，这是一种深层意识，并不容易被包括亚洲主义者在内的日本帝国的知识精英清晰地感知和认知。更何况，当时强烈的危机意识、民族主义激情以及对天皇的盲目信仰，更是覆盖在“世界主义”之上，愈发阻碍了近代日本精神的健康展开。不过，世界主义就仿佛散落于大地的种子一样，我们总会在某一天，在某个地方，看到它破土而出的形态。下面，我们看一个具体的事例。
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日本著名东洋史学者内藤湖南认为，在中日甲午战争之后，推动文明与正义秩序在全人类的实现的世界使命已经从中国转移到了日本的身上。这是内藤湖南“文明中心转移论”所要揭示的现实。[28]它继承了江户儒学的“日本型中华主义”的文明意识，将“文明”的推广规定为国家民族的使命，并借助“转移”的认知模式，在事实上成了“近代超克”的先驱版——自认为自己在文明上已经领先中国，自认为自己已经克服了中国。
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在内藤湖南的论述中，一种真正的世界文明的实现是历史的必然命运。早在1893年，他就提出了自己的文明论述。他写道：“印度以其神秘的特性、支那以其礼仪的特性、日本以其趣味的特性，来补足西欧贫乏因而无法理解之处，进而达成世界开化的大成，这或许正是昭昭天命之所在。”[29]如同我在前面指出的，明确的使命意识是普遍文明自身的意识，是近代帝国自我正当化的基本话语。日本并不例外。
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这个使命意识体现在对非文明以及文明缺陷加以教化的冲动。在这个文明教化的过程中，日本自认为有其特殊性。在内藤湖南看来，日本处于将东西学术荟萃折中、别开学术生面的位置，而这一位置是创造世界文明的最佳位置。1894年，他进一步提出了日本在世界文明进程中的使命：
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日本的天职在于日本自身，而非借助西洋文明，向支那传播，向东洋推广。日本的天职不在于保存支那旧物，向西洋出售。我们要将日本文明、日本趣味风靡于天下，让地球受其光芒的泽被。我们身处东洋之国，东洋诸国以支那为最大，所以我们的天职必须以其为主要对象。[30]
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我们再次看到，日本将其文明教化的意识首先投向了清朝中国。文明作为当时世界认知的主要范畴，同样被用于界定日本帝国与中国的战争。因此，当中日两种文明——被视为新旧两种文明——在1894—1895年进行决战后，内藤湖南对此迅速予以理论化：“文明的中心必然随时移动。移动后的中心，必然源于此前的中心，通过损益，前者的特色会消耗，将成为后者的特色与重新展开的基础，从而各得其宜。通过这种方式，人道与文明得以相传于万世。”在他看来，东洋文明的中心已经移动到日本，日本成为东洋世界的领袖。日本对“支那古文化”与“西洋新文化”兼收并蓄，正在创造日本文化。因此，待到完成之际，日本将对中国产生更大的影响，成为“以东亚全体为中心的世界领域内”的中心国家。
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这样，内藤湖南为近代日本从精神帝国走向政治帝国提供了一种文明论的支持。这种旨在创造世界文明的论述，是东亚世界主义的一种形态。当然，在政治帝国的实践中，思想家的这种观念往往被转化为殖民帝国的意识形态，从而扼杀了它在文明进程中的意义。
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在这种文明转移理论的框架内，内藤湖南中国论中的一些命题可以重新解释。针对华盛顿会议（1921年11月22日—1922年2月6日）期间出现的列强彼此协调、“管理中国”的观点，他论述说：“支那人最不擅长的政治经济上的事务，其他国家的国民可以代为管理，而支那自身固有的国民，则可专门完成高等文化，即作为趣味性产物的艺术。（结果）对于多数人民而言，他们或许可以享受到从来不曾享受过的文化生活。”[31]这其实是对“异民族统治中国的正当性”的一种论证。今天看来，这几乎就是一个赤裸裸的帝国主义者的命题，是在为日本的大陆政策提供正当性说明；但另一方面，这个说法又是文明转移论的自然推论。在东亚传统的儒学世界主义观念中，文明自身负有教化的使命，内藤湖南的说法并不显得特别出格。
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同样，内藤湖南著名的“宋代近世说”（又称“唐宋变革论”）也可以纳入这种解释。根据他的看法，宋代以降的中国已然在经济及文化上出现了平民主义与平等主义这些近代社会特有的现象，但中国缺乏政治上的权利扩张与相应的制度安排。由此他得出结论说，拥有立宪制、代议制等制度的近代国家可以“管理中国”。
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这个结论当然不是纯粹源于理论的演绎，而是有着一定的现实基础。日裔美国历史学家入江昭注意到，在1922年形成的以《九国公约》为法律基础的“华盛顿体系”下，列强“承诺不在中国进一步扩张。相反，它们将彼此合作，让中国恢复一定程度的独立，使其最终凭借自身力量成为一个稳定因素”。因此，与旧帝国主义制度不同，“华盛顿体系”是“为中国发展获得外部支持的有力工具”。[32]这固然是后世历史学家的总结，但这也正是当时中国政府（“北洋政府”）外交工作努力争取的目标。内藤湖南的说法，可以说注意到了这种体制的属性。
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当然，“管理”这个说法有着非常强的行政权力的含义，容易引发人们的反感。没有哪个国家有资格“管理中国”，文明和野蛮的并存依然是当时所有殖民帝国的标配。因为缺乏这种帝国批判的视角，内藤湖南的“天职论”或“天命论”很容易沦为帝国主义的意识形态。
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尽管如此，如同一些学者指出的，如果仅仅将内藤湖南的思想定性为“帝国主义”，我们就会对他所论及的一系列问题的复杂性视而不见。[33]其中最重要的一点是，近代日本东洋研究的发达，其深层的精神动力就来自对普遍秩序，尤其是对东亚中华世界秩序之后的普遍秩序的探索。这种精神机制引导下的研究，使得日本在认识上达成对中国相对化的同时，进一步扩大了近代日本的世界观。内藤湖南的历史认识，正是这种世界观的代表。在《支那上古史》的序言中，他这样指出：
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我所说的东洋史就是支那文化发展的历史……但是，以支那文化为中心的国家，并非只有支那，而涉及种族、语言都不相同的国家。因而，支那文化的发展，通常被认为是面向不同种族与语言国家的单向、连续的发展。……若想进行真正的时代区分，就必须观察支那文化发展的大势，从内外两个方面加以考虑。[34]
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在这段引述中，内藤展现了均衡而广阔的视野。在他看来，上古时代，中国内部发展的文化对周边国家产生了直接的影响，但如同波浪运动，周边新觉醒的文化反过来会影响中国内部文化的发展。这种对文明的研究建构了日本在东洋世界的地位，而这种地位正得益于它对中国文明的吸收与超越。这个过程同样是文明教化的过程，但与近代不时诉诸暴力强制的“教化”不同，它呈现出的是一幅更可欲的画面。东亚的世界主义，同样孕育于这个文明的进程中。因此，内藤湖南使用“天职”“天命”这种说法，有着对东洋文明及其历史过程的深刻理解。
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