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一片丹衷能殉节，睢阳千古是吾俦。
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靡他今日复何言，取义舍生吾所尊。
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快受电光三尺剑，只将一死报君恩。
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当代日本学者斋藤希史注意到了这两首汉诗所流露的慷慨正气，提出了这样一种说法：幕末时期的志士如果没有学习当时广泛流行的“汉文”（东亚世界的古典汉语），就无从形成自己作为士人的历史意识与自我意识。[20]这种说法触及了幕末时期日本的意义世界。明治维新是一场“武士革命”，而且是“一场伟大的近代化革命”[21]，但也只有在这个特定的意义所建构的现实空间中，我们才能理解“武士”慷慨激昂的内心世界，以及他们何以被称为“志士”。幕末时期的志士之所以举止卓异，正源于古典儒学传统与武士阶层性格的融合。当然，我们也可说它是“武士道”的表现。
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提到武士道，近代日本著名思想家、教育家新渡户稻造（1862—1933）有一个说法：“严格意义上的道德教义，孔子的教诲就是武士道最丰富的渊源。”日本的武士在王阳明“知行合一”的观念上找到了与其武士品性达成最高匹配的思想形态。在面对西方读者时，新渡户稻造甚至将阳明学比作基督教的《新约圣经》，特别强调了它在塑造日本年轻人信仰上所扮演的角色：
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西方的读者会很容易发现王阳明的著作与《新约圣经》有许多类似之处。只要允许特殊用词上的差别的话，那么像“你们先要去寻求上帝的王国和上帝的正义，如果那样的话，所有一切东西都会归于你们”的说法，就是可以在王阳明的几乎每一页书上都可以看到的思想。[22]
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事实上，“志士”这个说法自身就是源于古典儒学文本，当它成为幕府末期下级武士自我认同、自我定义的语言时，他们已然将自己纳入了一个更宏阔的精神传统中。“志士不忘在沟壑，勇士不忘丧其元”，幕府末期被志士们反复诵读的《孟子》中的这句话，不知激发了多少青年的热情、勇气与智慧。实际上，因谋划刺杀幕府老中[23]而在随后的“安政大狱”[24]中被处以极刑的吉田松阴，就因率先提倡“草莽崛起论”而成为这一传统的强力推动者。
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受鸦片战争中国败北的冲击，与当时多数热血青年一样，吉田松阴最初热衷兵学。在随后的江户游学中，他逐渐认识到文人儒师追逐“文采”与武士流于“粗野”的弊端，立志成为“志”“气”兼备的“俊杰之士”。这与他对王阳明追求学问与事功合一的激赏有直接关系。[25]在其短暂的生涯中，他留下了诸如《孙子评注》《史记前后汉书明伦抄》《左氏兵战抄》《拟明史列传抄》《东坡策评》等十余种著作，《讲孟札记》更是他的得意之作。在《跋文》中，他写道：“余之在狱，囚徒胥居……时乃把《孟子》讲之，非精其训诂，非喜其文字，惟其一忧一乐一喜一怒，尽寓诸《孟子》焉耳。”吉田松阴甚重此书，据说卒后其弟子高杉晋作等以此书与王阳明《传习录》教人。吉田松阴在一首题为《肖像自赞》的诗中，表明了自己人格的完成：
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三分出庐兮，诸葛已矣夫；一身入洛兮，贾彪安在哉。心师贯高兮，而无素立名；志仰鲁连兮，遂乏释难才；读书无巧兮，朴学三十年；灭贼失计兮，猛气廿一回；人讥狂顽兮，党众不容；身许家国兮，死生吾久齐；至诚不动兮，自古未之有；人宜立志兮，圣贤敢追陪。[26]
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历史学家佐佐木克对吉田松阴的殒命尤其心动，在叙事中特意抄录了两句他的辞世诗：“肉躯纵曝五藏野，白骨犹唱大和魂。”
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同声相应，同气相求。吉田松阴主导的“松下村塾”很快成为培育志士的摇篮。虽然因“灭贼失计”而过早丧命，但他仍被誉为明治政府的理论导师，缘由正在其门生们“善继人之志”。高杉晋作在长州藩创建“奇兵队”在幕末政治中发挥了关键的作用，事实上是“武装倒幕”的策划者。与高杉晋作并称“松门双璧”的长州藩士九坂玄瑞（1840—1864），则是京都攘夷运动的主要发起者，被誉为有总理大臣之才，可惜同样因失计而被迫自杀，时年25岁。[27]据统计，前后有多达37位出身松下村塾者得到明治政府的授勋加爵。伊藤博文对此有诗赞曰：“如今廊庙栋梁器，多是松门受教人。”[28]在这些出身松门的国家栋梁中，伊藤博文自不待言，木户孝允、山县有朋等更是人中龙凤、国之干城。
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英雄与时际会，明治建国大业一举成功。明治维新时期英杰人物辈出，或许无法简单还原为江户时代高度发达的古典儒学的教育，但“志士”意识与古典儒学教育所孕育的精神在特定语境中发挥的关键作用，则不言而喻。一种观念或思想只有在与其匹配的政治、社会结构中才能发挥它固有的作用。我们之所以将这种观念或思想在具体历史语境中的存在方式称为“精神”，目的正是要探索主体在历史进程中所扮演的角色及生成机制。当我们说“精神就是力量”时，就已经触碰到了历史与文明演进的真正机制。真正的力量只能源于精神，因为它有着通向生命意识深处的隐秘路径。这一点无论对个体还是群体而言，均是如此。
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分身：新日本论 四、作为古典精神事件的明治维新
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换一个角度说，历史认识与历史叙事的不同之处在于，前者的主旨在于理解历史的精神。这种精神当然首先体现在主体身上，体现在这种精神向现实转化的历史进程中。然而，在现代历史意识当中，“精神”自身已经成了稀缺的视角，人们更容易关注那些可视的物质以及制度的力量。我们重新审视的明治维新就是这样的历史事件，关于它的叙述和分析汗牛充栋，但其精神侧面并未得到充分的关注和分析。
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明治维新最显著的时代特征，是事件当事者所呈现的那种整体性的精神气质，一种强烈的创造新世界和创造历史的意识。
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1877年开始出任驻日参赞的黄遵宪（1848—1905），在他撰写的《日本杂事诗》中有一首《爱国志士》，堪称中国最早的明治维新论：“叩阍哀告九天神，几个孤忠草莽臣；断尽臣头臣笔在，尊王终赖读书人。”在随后的注释中，他写道：“自德川氏崇儒术，读书明大义者，始知权门专柄之非”；“亲藩源光国作《大日本史》……世始知尊王之义。后源松苗作《日本史略》，赖襄作《日本外史》，益主张其说。及西人劫盟，幕府主和，诸藩主战，于是议尊王以攘夷……而有志之士，前仆后起，踵趾相接，视死如归……卒以成中兴之业。维新之功，可谓盛矣！”[29]
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这一见解同样见诸《日本国志》中。在这部划时代的著作中，出于借鉴、适用的目的，黄遵宪自述“详今略古，详近略远；凡牵涉西法，尤加详备”，对明治日本革故鼎新的精神极为推崇。正因如此，他同时洞察到了这种精神的历史起源。他写道：“逮外舶事起，始主攘夷，继主尊王以攘夷，终主尊王。皆假借《春秋》论旨，以成明治中兴之功，斯亦崇汉学之效也。”[30]
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这是东亚近代史上古典精神相逢的特殊时刻。身处历史现场的黄遵宪敏锐地感受到了这场巨变的深层思想与精神根源。当然，从后世的角度，我们容易指出黄遵宪所未注意到的日本“读书人”尚武精神的一面、对王阳明“知行合一”学说的醉心以及“尊王”论中的日本传统的神话观念等，是这些因素的共同作用使得那些“志士”展现出卓越的品性。但这一点并不重要，因为这是我们后世的理性分析。精神的本质在于，它是一种理性、信仰与欲望的混合物，其存在目的不是接受理性的分析，而是激发主体行动的热情。
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事实上，1895年甲午战争惨败之后，中国士大夫们才注意到明治日本爆发的巨大力量。黄遵宪的《日本国志》开始广泛地进入人们的精神空间中，源于个体的古典精神的相逢，开始转化为东亚国家间的现象，最终在随后中国的“变法”过程中展现出了它的政治意义——1898年的戊戌变法，正是天命维新的精神在中国这一历史主体身上的发动。[31]历史学家都会说戊戌变法以失败告终，这种说法固然不能说错，但它并未注意到的是，“戊戌六君子”的热血不知鼓舞了此后多少青年的行动。谭嗣同（1865—1898）留下的绝命诗中的“我自横刀向天笑，去留肝胆两昆仑”，完全就是孟子的“志士不忘在沟壑，勇士不忘丧其元”所表达的志士精神。
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我们再回到前面的话题。幕末时期日本精英阶层之所以爆发出如此巨大的能量、活力与创造性，从精神史的角度，秘密正隐藏在主导江户时代的意识形态与学问样式的传统儒学中。对此，斋藤希史有如下评论：
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儒家议论的终极主旨在于论述天下国家。掌握了议论文体的日本士族获得了类似的思考与感觉，即经世之志，可以说是自然的结果……思考的问题与文体的问题紧密相连，无法分开来谈论。只有汉文才是论述天下国家最为恰当的文体。如果没有汉文，人们就无法获得谈论天下国家的框架结构本身。[32]
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这个说法非常精彩，事实上指出了东亚古典世界的政治思想与主体品性之间的本质关联。不过，“文体”仅仅是“汉文”的一个侧面，如同“文以载道”所表明的，“文”（包括“文体”“文献”等）是“道”在文章上的表达方式，而不仅仅是“道”表达自身的工具。“道”有其自身行事的逻辑，借助文体，“道”创造了它所呼唤的主体，进而创造了世界。在这个意义上，我们也可以说，文体就是道。
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因此，黄遵宪对明治维新的评断因古典心智结构的类似性而把握了维新的第一要义：明治维新本质上是东亚古典精神的自我实现。幕末时期志士慷慨激昂，为建立新的国家体制而奔走，这种行动能力与精神气质的成因不能简单归结为“阶级利益”或者“民族主义”观念，而是需要我们在古典话语体系建构的事实与意义空间中去寻找这种主体的生成机制。这里所说的“事实”，当然是与古典思想匹配的制度，而“意义”则是超越了“事实”的历史性格而指向了永恒。
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