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行动者为了实现利益而进行的斗争，就是推动场域历史变迁的要素。只不过在场域运用的策略不只是在追求经济利益。布迪厄是强烈驳斥经济学或原初功利主义的观点的。但他却说，策略的运用，是为了在场域中的竞赛中获取收益。若是在经济场域，这种收益可以是金钱上的获利；在其他场域，策略的运用则可以是为了提升名誉或声望（名誉或声望不是必然或直接可以转换成金钱的）。但也就是说所有场域的竞争，都是为了追求其中相关的利益的！
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这种论证方式，无疑显露出一种基于功利主义思维模式的前提，我们在冲突理论那里就已经看到过这种前提，而且布迪厄也明显提到这种前提：“社会世界是一个为了定义什么是社会世界而不断进行斗争的场所。”（Bourdieu and Wacquant, An Invitation to Reflexive Sociology, p.70）“斗争”这个概念，在布迪厄的著作里出现的频率和“策略”一样高。而且他在不少地方都表现出他在观察研究对象时，热衷于嘲讽研究对象行为是多么虚伪，认为这些对象的主观动机根本不值一哂；他这一点跟功利主义和冲突理论简直如出一辙。
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最有利可图的策略，通常是由那些不经过任何计算，在最绝对“真诚”的幻觉中，由客观地符合客观结构的惯习所产生的。而且这些不经策略计算的策略，还可以为策略的始作俑者带来他们几乎不会提及的一个附带收益：社会对他们表面上的无私给予嘉许。（Bourdieu, The Logic of Practice, p.292, fn. 10）
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事实上，这种功利主义的、冲突理论的，甚至还带有马克思主义式的论证模式，在布迪厄理论的另一个核心概念中，表现得更为明显，也就是“资本”这个概念。这个概念补充、完善了他的“场域”和“惯习”概念。
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布迪厄之所以提出资本概念，要归功于他所面对的一个难题：他必须解释，行动者在场域中，到底是为了什么收益在斗争的，行动者在运用行动策略时究竟是在投注什么。（原本的）功利主义的想法，认为社会生活就是一场为了（经济方面的）收益而进行的斗争。但布迪厄反对这种说法。出于同样的理由，他也批判马克思，因为马克思同样将对经济方面的收益的斗争置于核心，忽略了探讨其他形式的收益（参阅：“The Social Space and the Genesis of Groups”, p.723）。
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布迪厄踏出了在他之前的冲突论者就已经踏出的逻辑的一步。布迪厄想指出，社会斗争不是只为了金钱效益和经济资本。但很奇特的是，他以这种类型与方式踏出这一步，意味着——此处又再次跟冲突论很像，参阅本书第八讲——他与功利主义或马克思主义的观点并没有完全断裂开来。因为他为了确切指出社会斗争究竟是为了什么，他用了一个来自马克思主义经济学中属于“资产阶级”的“资本”的这个概念。只是他把资本的意涵又扩展开来，区分出不同的资本形式。在《实践理论大纲》中，布迪厄批判马克思主义只注意经济资本，因此完全忽略了布迪厄所谓的“象征资本”。布迪厄用了很容易让人联想起功利主义的语汇说道：“马克思在根本上只知道、只在他的理论体系里允许直接的经济利益的存在，至于在‘感觉或激情的非理性’领域中所有其他的利益形式都被排除掉了。”（Bourdieu, Outline of a Theory of Practice, p.177）经济计算应该要适用于所有的收益（功利主义和冲突论者则是会说：适用于所有资源！）：
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实践并不会天真无邪地再现出“前资本主义的”社会（或再现出资本主义社会的“文化领域”），而是相反，它总是会符合经济计算，就算是当它脱离了（狭义的）利益计算的逻辑、追求那些非物质性的和难以量化的东西，因而在表面上没有利益性的时候，也是一样的。（ibid., p.177）
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布迪厄认为，马克思完全忽略了有些行动，由于不直接追求金钱方面的收益，所以乍看之下是不理性的，但实际上也还是在追求其他的收益。布迪厄将这种收益称作“象征性质的”，因此他在经济资本之外又补充提到“象征资本”。像是慷慨的赠礼、挥霍浪费的行为等等，都依然可以让人们获得特殊的收益，如（优异的）地位、权力、声誉等象征性的收益。人们可以用这种象征性的收益和底层的人区分开来。这种象征资本对于社会的阶级分等来说是有利可图的，因为在某些条件下，象征资本可以转换成“真正的”资本。一个有较高声誉的人，有名望的家族，喜欢高调炫耀的达官贵人，常常也更可能获得经济资本。就像俗话说的：钱（象征资本）是会生钱（经济资本）的。象征资本从经济角度来看不是不理性的，而是象征资本的积累也是一种维持经济资本机会的精明策略。象征形式的资本是一种“信用借贷”，许多经济的机会正是以此为基础所形成的。所以布迪厄说，象征资本是“‘经济的’……资本的一种转化的、蒙上了一层面纱的形式”（ibid., p.183）。
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因此，只要描绘全面的象征收益的收支平衡表，并且记得资产的象征面向和物质面向并不是分化开来的，那么就有可能掌握被经济主义驳斥为荒谬的那些行为所蕴含的经济理性。在收割季节结束之后多买两头牛，说这是因为需要它们来踹谷，但实际上是想让大家知道他们家获得大丰收了；然后在正需要牛的秋耕之前，又佯称因为没饲料了所以把牛卖掉——这种行为从经济方面看起来很反常，但我们不要忘了，所有的物质收益和象征收益都可以通过这种行为（即便很虚假）来积累，以增加这个家庭在夏末时节谈亲事时的象征资本。这种虚张声势策略是一种很完美的理性，因为事实上，婚姻（在最广泛的意义上）是一种经济交流的事，而且这种世界无法单纯从物质财物来看。（ibid., p.181）
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但就像上述关于卡比尔社会研究的引文中读者可以猜到的，象征资本的高度重要性并不限于“原始的”或前资本主义的社会。虽然的确，布迪厄说，前资本主义经济“全然是一个象征暴力之处”，因为那儿有赤裸裸的剥削关系，极大的物质不平等用象征的方式加以掩盖或掩饰（或是反过来说，也用了身体暴力来残酷地执行）。而这种做法在资本主义社会已经改变了（布迪厄在这里的说法和马克思很像），因为资本主义社会的统治实践不再用符号来加以掩饰，而是以另一种方式（亦即关于货物、金钱、劳动力之间的合法交换的意识形态）来加以正当化。但这不意味着象征资本在现代社会就因此不重要了。完全相反，布迪厄的文化社会学研究，就用非常清晰、时而带点嘲讽的视角剖析现代社会（特别是现代法国社会）的“象征资本”。他认为，对于现代社会的分析，不能仅看到经济形式的资本、忽略了人类的象征资本。
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布迪厄后来不怎么进行人类学研究，而是越来越着重于对法国社会的分析。并且他也试着把相对模糊的“象征资本”这个概念解释得更清楚些。他在经济资本之外，区分出了“文化资本”和“社会资本”；有时候他也讲到“政治资本”。不过有些评论者认为布迪厄理论的资本概念也太泛滥了。但我们不用把他所有的资本概念及其差异一个个都搞懂，而是只需要知道他在著作中所区分出来的最有名的经济资本、象征资本、文化资本和社会资本就可以了。因为“经济资本”的意思相对来说比较清楚，所以我们这里就仅简短介绍一下其他三个资本概念。
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“文化资本”这个概念，既是如艺术作品、书籍、乐器，也意指行动者通过早期的社会化过程“吸收而得”的文化能力和文化知识，而且还有头衔（如博士头衔、学历等等），因为这种头衔一定程度上也反映了这个人的文化知识。
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“社会资本”则意指一种资源，这种资源来自人们因作为成员而属于或参加进一个团体，或是因出身自一个显赫的家庭，或是因上某些精英学校或精英大学，所以拥有了某种社会关系网络。人们可以运用这种社会关系网络来达到某些目标。就像俗话说的：有关系就没关系（这里可以参阅布迪厄的一篇论文：“The Forms of Capital”）。
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“象征资本”是一种更高层次的概念，由经济资本、社会资本和文化资本的共同作用所产生的。这三种“初级的”资本类型会总的建立起一个人在一个社会或某个阶级圈子中的声望、名誉、名声、声誉（参阅：“The Social Space and the Genesis of Groups”）。
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借由这些资本概念，布迪厄得以提出一种社会结构的模型。他还提醒人们要注意到，这些资本形式部分是可以交易或是彼此可以交换的，亦即是可以折算的。要确定社会某阶级中的一个人的地位，就必须既研究这个人能够运用的资本总额，也要研究与之相关的资本结构（也就是要去看哪些资本形式构成了这个人的总体资本）。例如，在现代社会，大学教授的经济资本一般来说在排行的中间段，但同时大学教授有极高的文化资本（如有很多头衔，而且不只拥有很多书，还看了很多书），且相对来说在不同人际圈里都有不错的社会关系。因此要判断一位大学教授的社会地位，必须从多维的面向来看。为了介绍布迪厄的分析方式，我们在这里为读者举一个例子，这是一个基于布迪厄的理论模型所发展出来的，但简化过的阶级模型。这是个只探讨文化资本与经济资本的模型，德国学者埃德（Klaus Eder）也曾用这个模型对联邦德国进行过研究（Eder, “Klassentheorie als Gesellschaftstheorie”, p.21, Fn.6）。这个模型的垂直轴是可用资本的绝对总额，水平轴是两种资本的相对比重。
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图15.1
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在这个图中，医生和自由职业者的资本总额很像，但资本的构成完全不同。医生相较之下经济资本较低，但文化资本比起自由职业者来说相对较高。农夫一般来说没有特别高的文化资本和经济资本，而艺术工匠则拥有不对称的相对高的文化资本和相对低的经济资本。当然大家也是可以去争论，图中艺术工匠的文化资本和大学教授的文化资本彼此的关系位置是不是“正确的”。而且在图表中确立各职业的资本位置的方法也是需要再进一步检视的。不过这不是我们在这里的重点。
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这里我们只需要弄懂一件事，就是这样一种更细分过的社会文化分析，比起教条式的马克思主义，不只更有说服力，而且也是一个更符合当代情况的阶级理论。这些不同的资本概念，显然也填补了在马克思主义中文化社会学方面的空缺。这也就是为什么，很多原本的马克思主义者会对布迪厄的理论感兴趣。因为这些更细分过的资本概念，能够让人们在不需要使用新的理论的情况下，与马克思保持某种距离。
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但是，当我们回到我们最初的问题，即布迪厄理论体系与功利主义足迹的关系时，布迪厄在从经济学延伸出不同的资本概念的同时，也强化了在布迪厄理论中（我们先前提到过的）功利主义和冲突理论的“质感”，因为他对文化领域的描述，所使用的概念原则上和对描述经济领域的概念是一样的。在他的描述里，这两个领域行动者的利益都扮演着关键角色，差别只在于资本的类型和投注的形式。这两个领域的斗争和较劲每每都关系到收益与损失。布迪厄那关联惯习概念的行动模式，在不同场域原则上都是一样、没什么差异的。
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我（用惯习概念所）提出的行动理论，其实是想说大部分的人类行动，除了行动意图之外，还有一种很不一样的东西，即通过习得而来的配置。这种配置让行动可以，也应该被诠释为一种以这或那的目的为导向的行动，而且这种目的导向不是行动者刻意去设想的。（Practical Reason, pp.97—98；着重处为约阿斯与克诺伯所加）
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这也难怪，布迪厄在表达他的“宏大理论”的野心时，其说法几乎掩盖不住他那经济学和功利主义传统的源头。他的工作的更重要的、更长远的目标是，提出一套（他自己所谓的）“实践的一般经济学理论”（The Rules pf Art, p.183；着重处为约阿斯与克诺伯所加），以此掌握在各个极为不同的场域中，因利益而为各种不同的资本类型而斗争的逻辑。
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这样一种与功利主义相呼应的行动理论，导致了一个结果，就是“超个体的”或集体的现象，只能用功利主义的前提来描述，对于布迪厄来说，“文化”只是一场竞赛，其中不同的阶级在用他们自己的美学品味来与其他阶级区隔开来（Bourdieu, Zur Soziologie symbolischer Formen, p.72）。而“公共领域”这个被杜威和哈贝马斯给予甚高评价，在政治理论中关于没有强制性介入且多元的交换的思想，对于布迪厄来说也主要是一个高级官员阶层在18、19世纪策略性地推广开来的观念，因为高级官员阶层想以此来与他们的竞争对手——例如贵族——一争高下（Practical Reason, pp.23—24）。在这些例子（但绝不是只有这些例子）里，从布迪厄的观点来看，凡事都与资本收益有关，只是“资本”的意涵不一样。在某些场域，行动者就算不一定会意识到要追求利益（因为已经变成惯习了），也还是都会遵循竞赛规则，追求与该场域有关的利益。出于这个原因，布迪厄在他晚期的作品会特别用“幻象”（illusio，其字根ludus意指竞赛）而不用“利益”这个概念，因为他想澄清，“利益”不是只意指经济学的那种（有意识的）利益。
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我更倾向用“幻象”这个词，因为我谈的是一种特殊的利益，一种在特定历史的场域运作里既是作为前提，也是由其运作所生产出来的利益。很矛盾的是，“利益”这个词汇会让人们不分青红皂白地指责经济学主义。事实上，我把这个词汇当作一种刻意的、暂时的还原论的手段。从历史来看，自从人们发明了现代艺术观，且在文化生产场域获得了自主性之后，唯物论的提问模式就被排除出文化领域。但借由还原论的手段，我就可以把唯物论的提问模式引入文化领域。（An Invitation to Reflexive Sociology, pp.115—116）
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布迪厄相信“幻象”这种说法足够且彻底地与功利主义保持距离。同时他认为，这样可以不用像哈贝马斯区分目的理性行动与沟通行动一样区分出不同的行动类型。布迪厄认为，像哈贝马斯的那种区分，只会忽略不同场域里不同的非物质的收益形式的存在。不只存在不同的行动形式，而且还有不同的资本类型。在各个场域里，行动者会尽可能精明地积累这些资本。布迪厄认为，哈贝马斯对行动的区分，只不过是以观念论遮盖住了这个事实而已。但布迪厄自己也忽略了，尽管他如此批判功利主义，但他这样恰恰也是一种新功利主义的立场。新功利主义也不谈行动形式的类型，而是试着用行动者的不同“偏好”来进行讨论。新功利主义同样认为行动类型学是没有意义、没有用处的，解释行动是一件太容易的事了，因为行动说穿了就是在实现偏好而已。