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第二，贝克所提出的（世界）风险社会，以及在这个社会当中产生的新的政治动力，也遭遇到同样的批评。在风险面前真的人人平等，阶级问题真的不重要了吗？或者1986年的时代诊断是不是只适合当时联邦德国的特殊情境，只适合两德统一之前、一个人们还会相信一个相对稳定的福利国家（所以社会经济问题，以及由社会经济问题产生的政治过程，不是那么重要）的时代？
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第三，很矛盾的，贝克的个体化命题之所以在表面上看来还能说得通，恰恰是因为他把社会学里讨论到的个体化概念不加区分地拿来用了。“个体化”这个概念的意义有很多面向，它可以是让个体脱离传统社会构成形式的社会文化肇因，也可以是指人们变得越来越一个人、越来越孤单，或者也可以说人获得了越来越高的自主性或行动能力。这还只是个体化概念的众多面向中的三个面向而已，而且这三个面向不必然是彼此息息相关的。传统社会构成形式消亡了，不必然会放任人们变得越来越孤立；越来越孤立，也不会自动就让人们获得个体自主性（参阅：Honneth, Desintegration, p.24ff.）。但因为贝克没有清楚区分这些不同的意涵，所以他的个体化命题让人感到“迷惑”。他在这方面的时代诊断虽然有启发性，但最终并没有乍看之下的那么清楚，因为读者无法确切知道他的“个体化”到底是什么意思。
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第四，之前我们已经提到，贝克有一个被批评的地方，在于他的“风险社会”和他的个体化命题这两个诊断之间没有什么关联。让这件事显得特别值得注意的原因尤其在于，贝克提到了行动的亚政治形式，以此强调他希望有一个更好的现代。而且，就像图海纳在20世纪70年代晚期那样，他还认为专业人士与专家堪为亚政治的担纲者（参阅：Beck, Die Erfindung des Politischen, p.242）。但这里让人们不禁想问，如果人们真的如贝克所描述的那样都个体化了，那这些专业领域的成员又如何可能构筑出集体行动？当然我们也不能排除，真的会有这样一种行动。但贝克并没有告诉我们，个体化和这种（充满机会的）反抗形式之间的关系是什么。这也使得贝克的时代诊断很成问题，也很不清楚（虽然在大众媒体副刊上，常常可以看到人们把贝克的说法诠释得好像在经验层面上已经有了确切证明似的）。关于在理论方面与经验方面对贝克的责难，可以参阅这个文献的回顾：Richard Münch, “Die ‘Zweite Moderne’: Realität oder Fiktionen?”。
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2. 如果我们转而去看鲍曼（Zygmund Bauman），一位在20世纪80年代末，尤其是在90年代因其时代诊断的著作而引起轰动的学者，那么我们可能一开始会觉得到了一个熟悉的领域。因为鲍曼最早期的著作也经常谈到某些会让人们联想起吉登斯与贝克的面向，如个体化命题。鲍曼声称，我们的“出发点是一个越来越个体化的世界”（参阅Bauman, Postmodernity and Its Discontents, p.204）。他们的相似性也并不令人惊讶，因为鲍曼与吉登斯的密切联系深刻影响了鲍曼。但是大家不要误以为鲍曼的著作就只是从另一种版本的个体化理论来进行时代诊断而已。鲍曼的出发点其实是不一样的。而且可能令人惊讶的是，我们这本书现在已经到第十八讲了，竟然都还没有谈到鲍曼作为出发点的这个重大历史事件。这个事件就是二战时的犹太人大屠杀，而鲍曼是第一批从大屠杀事件出发，去思考现代性形成的社会科学家之一。并且他的时代诊断立场与伦理立场，也是从这个事件出发并发展出来的。
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鲍曼于1925年生于波兰犹太家庭，在德国侵略波兰后向东逃到当时的苏联，1945年作为苏联军人搬到柏林。战后他在波兰作为一名马克思主义社会学家进行学术工作。1968年，由于波兰共产主义的反犹运动，鲍曼离开了教学工作。他在以色列的特拉维夫教了很短时间的书，然后就去了英国的利兹大学工作，直到退休。在英国，他以马克思主义和诠释学的专家闻名。但一直到80年代中期，才以一本严格意义上算是时代诊断的著作，突然家喻户晓。这本书就是1989年出版的《现代性与大屠杀》（Modernnity and the Holocaust）。之后他又出版了一系列的著作，其中的讨论部分建立在对欧洲犹太人的谋杀的研究之上，并以此为基础，在关于至今仍在发生的所谓的后现代的讨论中提出了严肃的伦理问题。
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关于大屠杀，鲍曼提出了一个非常惊人的诠释，认为这并不是一件“德国人的罪行”，不是仅仅在德国的社会和政治条件下才会出现的一种工业化的大屠杀。他也不像时隔不久戈德哈根（Daniel Goldhagen）的著作《希特勒的志愿行刑者》（Hitler’s Willing Executioners: Ordinary Germans and the Holocaust）所说的那样，认为大屠杀源于德国人根深蒂固的反犹性格。鲍曼和古典法兰克福派理论家，如阿多诺，也很不一样，不认为可以用德国大量存在的权威人格解释纳粹的兴起以及大屠杀发生的可能原因。
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当人们处于促使他们变得残忍的互动脉络当中时，他们的人格特质并无法阻止他们犯下残忍的罪行。（Bauman, Modernity and the Holocaust, p.154）
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最后，鲍曼也不是从资本主义的动力来推导出大屠杀的（许多马克思主义学者都尝试通过资本主义的动力来解释大屠杀）。
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鲍曼的命题是更深刻的，所以也很有争议。他宣称，大屠杀与现代的文明化有着密切的关联。大屠杀不是现代的意外，不是陌生的要素，而是与现代深刻地交织在一起。甚至如果没有现代，大屠杀是无法想见的。“大屠杀是现代在追求对世界进行全面的规划与控制，但却越来越失控、疯狂时，所产生的副产品。”（ibid., p.93）所以造成大屠杀的，也不是几个世界、几千年来的古老的反犹主义。鲍曼很有道理地指出，反犹主义不必然会导致暴力，也不必然会导致在20世纪中那样不受掌控的暴力。
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从个别来看，反犹主义不能用来解释大屠杀（更一般地来看，怨恨本身无法充分解释任何种族的灭绝）。如果对于大屠杀的概念与执行来说，反犹主义的确在发挥作用，且也许是不可或缺的，那么我们也必须注意一个事实，即大屠杀的设计者和执行者，必须要有一些不同于任何可能的执行者、协作者、顺从的目击者等人的反犹情绪的其他重要面向。同样重要的事实是，大屠杀要得以可能，任何的反犹主义都还必须融合某些完全不同的特质要件。（ibid., p.33；强调处为约阿斯与克诺伯所加）
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鲍曼相信，这些要素是可以名状的：大屠杀是一个科层程序的结果，而且这个程序也进而表现出在现代中越来越显著的对唯一性、明确性和秩序的追求。这种追求导致惨无人道的现实，而科层程序为这种追求提供了手段。很矛盾的是，欧洲犹太人大屠杀，源于一个更好的、更纯粹的、更明确的社会。如鲍曼所言，这些大屠杀，
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不是解体的结果，而是创造的结果。消灭他们，是为了建立一个客观来看更好（更有效率、更道德、更美好）的人类世界。……一个种族上更为纯净的雅利安世界。这是为了更有序地控制一个和谐的世界，一个没有冲突、顺从于统治者的世界。（ibid., p.92）
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为什么现代的“领导者”和“监督者”会特别针对犹太人？这与他们在欧洲社会的情况有关。由于被驱逐、不被整合，让犹太人正好体现了无法被一眼看穿的不确定性。而从现代之始，社会就一直在追求能一眼看穿的确定性（ibid., p.56）。种族主义表现的就是这种追求，它以科学的方式尝试确立纯粹与不纯。它想建立一个完美的社会，一个极端的理念，而这正是伴随着欧洲启蒙才出现的一种想法。因为正是启蒙，鼓吹人们尽情地形塑自然、将自然加以客体化，而这也为人们对于“不纯”和缺乏确定性的人种或族群进行主动、系统的解决方案（亦即所谓的“最终解决方案”，一种科层、有组织的大屠杀），提供了前提（ibid., p.68ff.）。鲍曼在这里，吸收了在历史科学中所谓的“功能主义的”或“结构主义的”关于纳粹统治或大屠杀的诠释（在这里，这两个概念和本书在前面几讲提到的功能论与结构主义理论没有什么太大关系）指出，纳粹政治的最终结果不是来自希特勒或其他纳粹头号人物的反犹主义，而是来自某些纳粹科层制的自身动力。正是因为科层制的这个自身动力，让纳粹的政策能极为一贯——而且比所要求的更为一贯——地施行下去。
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诚然，科层制不会孵化出对种族污染的恐惧和对种族优生的痴迷。要形成这些事，得要有一些煽动性的领袖，科层制只是将煽动性的领袖所止步之处再继续延续下去而已。但科层制造成了大屠杀，而且是以科层制自己的形象造成了大屠杀。（ibid., p.105）
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鲍曼把这个对于大屠杀的诠释再进一步推到对于现代性的诠释，强调现代性的阴暗面。他反对把大屠杀当作德国特殊道路的结果（进而当作一次性的意外），以此粉饰现代性、维护现代性的“纯洁”。鲍曼罗列了许多不是真的相信现代性自身的和谐形象的思想家，例如福柯。福柯正是因为如此才作为一位“考古学家”或“系谱学家”来拆穿现代性。
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鲍曼的分析在很多方面都诉诸他这本通过大屠杀，从社会哲学的角度撼动人心的著作。这里也让人联想到两位法兰克福学派的代表人物，霍克海默（Max Horkheimer）与阿多诺（Theodor W. Adorno）在流亡时撰写的一部带有深深的历史悲观主义论调的著作《启蒙辩证法》。在我们介绍哈贝马斯的那一讲，就已经简短讨论过这本书和其中提到的哲学难题。从阿伦特（Hannah Arendt）在1951年出版的《极权主义的起源》（The Origins of Totalitarianism），以及特别是1963年出版的那本引起争议的著作《在耶路撒冷的艾希曼》（Eichmann in Jerusalem. A Report on the Banality of Evil）中，我们也可以看到与纳粹大屠杀的科层制特质交织在一起的命题。但从今天的知识水平来看，我们可以对鲍曼和提出类似命题的这些“前辈们”，提出一些批判性的问题。
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（1）这些命题在谈到大屠杀的科层制特质时，是不是低估了对欧洲犹太人施加大屠杀的人的情感面向与冲动面向，亦即低估了许多谋杀者杀害犹太人时的正面情绪与其背后的反犹动机？是否除了科层制之外，也正是这些情绪与动机，使得对成千上万人进行的残杀得以可能？而且，不是所有犹太人都是被用毒气，以近似工业化和匿名的方式谋杀的，而是常常很多谋杀都是加害者与受害者在面对面的情况下发生的。不少学者，至少例如布朗宁（Christopher Browning, Ordinary Men: Reserve Police Battalion 101 and the Final Solution in Poland）、索夫斯基（Wolfgang Sofsky, Die Ordnung des Terros: Das Kontentrationslager）和戈德哈根都质疑，是否人们真的可以仅将科层制和在科层制当中体现的现代对于秩序和明确性的追求当作重点，将之视为造成大屠杀的决定性因素。
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（2）我们还可以再批判地问，大屠杀的决定性因素是否真的是科层制，还是因为在某些政治背景下才得以可能的科层制的独立性，才让科层制能超越一切的控制释放出它的所作所为。这个问题足以动摇鲍曼对于现代性与深刻的现代制度的判断。
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（3）我们也可以问，鲍曼强调在现代性中有着对秩序的追求，且会尝试消除无法确定的事物，但鲍曼的这种说法是不是几乎无可避免地会以过于肤浅的方式呈现历史进程？对于现代性的讨论，确实必须对造成大屠杀的特殊历史过程进行详细的研究。但我们是不是也应该对施加权力与颁布命令的人的决策过程，给予更高的重视呢？还有一个更重要的问题：在分析大屠杀的时候，我们是不是也应该把战争的角色当作更重要的因素而纳入考虑？毕竟所谓的“最终解决方案”是在战争的脉络下所决定的。把战争因素纳入考虑，并无损鲍曼对现代性的阴暗看法。而且完全相反：战争——在现代，并不罕见——必须被当作对现代的诠释中更进一步的“黑暗”现象来更认真地被纳入考虑。一旦思及战争，也许就会让对于大屠杀的解释，比在鲍曼的书中所呈现的还更为详细，毕竟关于战争及其后果是大屠杀的可能条件一事，鲍曼在书中几乎只字未提。
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（4）最后我们可以问，鲍曼关于现代性的总体图像，他那仅仅关注国家权力与科层制的做法，是不是会完全忽略现代性的“正面”的部分。例如现代性也是有着自主管理和共同民主决策的形式。虽然鲍曼所关心的，恰好在于是否能克服霍克海默与阿多诺在《启蒙辩证法》里的绝望感，但他的时代诊断在很多方面也非常阴暗。这种“深不见底的黑暗”的时代诊断，有时候也让人强烈联想起福柯的现代性图像，而且和福柯的现代性图像一样，并不总是非常有说服力（对此，详细的讨论，可参阅：Joas, Kriege und Werte, p.236ff.）。
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不过鲍曼并没有停留在对现代性的这项诊断上。这也表现出他的高度生产力。他在20世纪90年代更多地将他对于现代性的思考再关联上他自己所谓的“后现代伦理”上。这个后现代伦理，一方面是从大屠杀以及现代性的其他扭曲那里得到的特殊教训，另一方面，在他看来，20世纪90年代人们也应该要开始思考后现代的社会关系了。
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就上述鲍曼对大屠杀与现代性之间的关系的反思来看，鲍曼的这个理论进展也不是太令人意外，因为鲍曼不再相信道德在历史中是会进步的，也不相信现代的典型结构与思想模式会促进这种道德进步（Bauman, Postmodern Ethics, p.229）。完全相反，他认为现代的道德话语总是会陷入无法克服的矛盾。现代道德话语假设有一种伦理规章，这种伦理规章对所有人都适用，必然是一目了然的。并且也假设，这样一种道德规则可以毫无矛盾地建立起来，对于所有在道德方面有争议的情况，都可以提供一个明确单一的解答。然而鲍曼认为，恰恰就是这种对于明确性、纯粹性与确定性的追求，造成了最一贯，也最极端的形式，即大屠杀。如果要说历史带给我们什么教训的话，那就是我们必须坚持暧昧、模棱两可。对于伦理学与道德领域来说也是一样。我们必须接受，我们永远也找不到一个“万无一失——即普遍且不可动摇——的伦理符码”（ibid., p.10）。还有，鲍曼认为，“道德现象天生就是非理性的”，在组织和制度中我们都无法找到道德。在法西斯主义中，现代制度，例如德国的科层组织，会排除掉其成员的道德疑虑，让大屠杀可以毫无问题地正当化。这件事深深震撼了鲍曼，让他认为社会空间中不存在道德。道德是深植于个人的、前社会的，我们必须从现代那里夺回这种理智。现代性就是因为让社会制度，乃至于社会代替了个人良知，所以才造成了20世纪那难以想象的罪行。
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把道德从人为建构的伦理符码的僵硬盔甲中脱离出来（或是放弃把道德留在盔甲中），意指把道德重新个人化。人类的激情一直习惯被认为是过于容易犯错且无常的，而确保人类可以安全地共同生活的任务又太严峻，使得我们只能将人类共同存在的命运交付给诸多人的道德实践。我们现在要去理解的是，这个命运无法交付给任何东西；这个命运也许无法得到适当的关照。（Bauman, Postmodern Ethics, p.34）
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鲍曼这种后现代的，基于个人来设想的伦理，依赖一位学者的想法，即在立陶宛出生、长大，后来在20世纪30年代入籍法国的道德哲学家列维纳斯（Emmanuel Levinas, 1906—1995）。对列维纳斯来说，“为彼此而存在”是人类主体性的基本形式。列维纳斯致力于和胡塞尔与海德格尔进行对话，但很长一段时间默默无名。但利科（见第十六讲）非常依赖列维纳斯的思想。一直到那些以宣扬相对主义而崛起的后现代思想家（例如德里达）带动了伦理转向，列维纳斯的作品才获得强烈的重视。列维纳斯深受塔木德教义的影响，而鲍曼所理解的列维纳斯，认为自我对他者是有责任的，他者的经验总是会受到我在面对他者时的道德义务与责任的影响，不论他者是否会回报我的关怀。
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