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在道德关系中，我与他者是不可交换的，因此无法被“叠加”成“我们”这种复数形式。在道德关系中，所有能想得到的“责任”和“规则”，都仅仅只是在针对我、构成我，而且就只有“我自己”。当如此针对我的时候，责任就是道德的。（ibid., p.50）
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在鲍曼那里，这种“我”“个体”的责任，就是后现代道德的特质。但这不意味着相对主义。不少后现代学者的立场完全从尼采的观点出发，认为道德尺度表现了权力利益。但鲍曼与这种立场不一样。虽然鲍曼知道，道德不是对一切事物来说都会有道理，但他也认为，这不必然会导致相对主义立场，因为自我会不断为了他人而被召唤出来承担责任。鲍曼认为，他的后现代伦理不是一种“我们啥也做不了”的态度（ibid., p.14）。
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不过，这种后现代伦理不只是基于对过去的现代社会形式与现代思想系统的（灾难事件的）体验论证而得来的，而是今天的社会事物的结构，刚好都禁止了一种关于普遍性、无所不包的理性、明确性的思想。这段期间内，表面上僵固的社会关系，也越来越表现出流动性与倏忽性。鲍曼声称，1945年之后，或最晚自苏联解体开始，社会与文化的基本模式出现了巨大的变革。和吉登斯与贝克一样，鲍曼宣称有一种根本的时代断裂。鲍曼有点像吉登斯和贝克，也是在尝试论证这件事。鲍曼也提到了国家与家庭作为社会形式，过去是在抵御个体的不确定性，保证稳定性，但现在开始出现了崩坏。但崩坏之后，并没有新的东西取而代之，自我成为人类最后的参照点。后现代最深层的特质，就是私人化的个体。这也会深深影响到政治（参阅Bauman, In Search of Politics, pp.38ff.）。鲍曼对这种影响的观感，显然比贝克和吉登斯还要负面。他认为，“新自由主义”政治与意识形态带来的市场的挺进，最终会造成越来越多的不确定性。面对政治关系的根本碎裂化，不论是市民公共领域，还是知识分子的批判话语，都会受到威胁。在鲍曼看来，后现代没有带来更大的自由，而仅仅让市民变成了市场消费者（Bauman, In Search of Politics, pp.78）。
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鲍曼的命题还更尖锐地指出，现代性的典型角色是军人与制造商，这两个都稳固关联上国家组织和工业企业组织，表现出高度的坚固性与稳定性。但这些角色在后现代里已经失去其重要性了。取而代之的，后现代情境的典型形象，是“观光客”，它体现了对固定模式的“否定”，因为观光客从未真正属于其所旅游的社会，只是在这个社会里出席而已，因为观光客很快会改变停留地点，他们没有受到约束，只追求短暂的情感满足，而不追求稳定的关系。对鲍曼来说，“观光客”这个角色可说是对后现代社会结构的不稳定性与不确定性的一种回应，也是对后现代文化不再有所扬弃的暧昧模糊性的回应。
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人类行动变得碎片化、不稳定；而人类行动试图铭刻于其中，以之为方针的那个世界，似乎更是如此。如果神庙与禁区变动不居、不断被亵渎，一下神圣不可质疑，一下却又不再神圣，且这段变换的时间比到达神庙与禁区的旅程时间还要短，我们又要怎么把我们的生活过得像是一趟朝圣之旅呢？如果今天的价值到了明天就必然会贬值与通胀，我们又要怎么为一辈子的成就来投资呢？如果辛苦习得的技能在成为资产的第二天就变成了负债，如果专业和工作一不注意就会消失，昨天的专业在今天就变成了迂腐，我们又要怎么为终身的志业进行培训呢？（Bauman, Postmodernity and Its Discontents, p.88）
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鲍曼在面对他所诊断的后现代社会结构本质时，抱持着无畏、冷静的态度：虽然我们遭遇经济全球化时必须反抗这个过程，但我们不能用现代的思维工具来进行反抗。我们不能再说有什么事情是普遍的，不能再从单一的一种理性出发，因为后现代的特质就是无法被扬弃的模棱两可。我们必须承认，
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我们活在一个如彩虹般多义、多样的文化中，它不羞于展现它的模棱两可，在判断上沉默不语，对他人展现容忍，因为最终这也会变成对自身、自身的终极偶然性与无穷尽的解释深度的容忍。（Bauman, Modernity and Ambivalence, p.159）
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在这里，鲍曼表现为一名对社群主义者的尖锐批评者。在鲍曼看来，社群主义认为，为了维持共同体的稳定与价值观，因此宽容是没有必要的。鲍曼反对社群主义，因为，跟利奥塔类似的是，对他来说不论是哈贝马斯关于共识的想法，还是社群主义那维护共享价值的观念，都不是可想象或可寄望的。鲍曼更赞扬“多文化社会”的观念，一种以多元主义和宽容为特质的观念（In Search of Politics, p.199）。
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当然，我们在这里可以批判地问，若我们从这样一种悲观的态度出发，那么究竟该如何对经济全球化的负面作用进行具体的抗争？因为鲍曼虽然呼吁人与人之间要团结，赞扬[如同在二战结束时，一位“激进自由主义者”贝弗里奇（William Beveridge）所设想的那种]福利国家的持存与建立（Bauman, Postmodernity and Its Discontents, p.205），但他却也同时让他的读者很疑惑，如果真如鲍曼所言，个体化命题是所有当代政治分析与规范分析的最终出发点，那么这种团结要怎么来、从哪里来，要如何（成功地）让集体持续地为争取某些福利国家制度而抗争。而且人们可以在更根本的层次上质疑鲍曼的后现代伦理。因为，在社会学当中说人的道德感乃是前社会的预先给定的事（如同鲍曼基于列维纳斯的理论所提出的那样），是非常大胆、大逆不道的。虽然，没错，不少现代制度从根本上来说是不道德的，但也不能因此就得出结论认为，我们只有在制度事务之外才能“学到”道德。像是柯尔伯格，便从认知主义或道德主义的角度提出道德发展理论，这也是一种说得通的讲法（见第十七讲）。就算反过来说也是如此：我们可以批评柯尔伯格的理论，但这也不会真的就得出“道德乃在社会事物之外”的命题。我们有理由可以认为柯尔伯格和吉莉根之间的辩论，不会围绕着道德的社会起源的问题，而是会围绕着（随历史而异的）道德形成的社会发展形式及其后果。虽然道德理论必须能够指出，与他人之间有所触动的相遇，是如何带来了在社会层面上彼此交织在一起的道德，但这种触动无论如何都是一种社会的，而非前社会的经验[参阅伯恩斯坦（Richard J. Bernstein）与列维纳斯的对话，见：The New Constellation；以及参阅：Hans Joas, Die Entstehung der Werte, p.162ff]。因为鲍曼并不真的关心这种纯社会学和社会心理学的问题，而是不加改变地基于列维纳斯的哲学观点（即便鲍曼在著作里不断强调他对列维纳斯的哲学观点是有质疑的），所以在鲍曼整套著作里，根本的基石在理论上是没有发展的。
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不过，这个鲍曼碰触到，但没有真正回答的经验问题与理论—规范问题，在20世纪80年代有一位学者很认真地对此讨论了。他是我们在提到帕森斯主义的翻新（第十三讲）时已经认识到的学者：贝拉（Robert Bellah）。贝拉的时代诊断，也明显激起了我们前面提到过的社群主义运动。
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3. 为了能恰当地评估贝拉的著作和在美国兴起的社群主义之间部分非常激烈的争论，我们首先有必要花稍微长一点的篇幅，回顾20世纪70年代和80年代美国的社会科学图景的特色。我们已经提到，差不多自70年代开始，在社会学领域里理论研究的基地就转移回欧洲了。虽然像新功利主义和新帕森斯主义这样的理论取向，可说在美国有很重要的一席之地，但较新的综合取向主要还是在欧洲获得发展。高度专业化的美国社会学，质疑过于理论性的研究取向，但欧洲不太有这种质疑。不过，最晚在80年代初，美国社会科学界部分出现了可以让人明显感受到的转向。这也受到（美国）政治科学和哲学的某些发展的影响。这让美国再次为社会理论的接续发展提供了厚实的基础。
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这里提到的发展，与罗尔斯（John Rawls, 1921—2002）这个名字是分不开的。他在1971年出版的巨著《正义论》（A Theory of Justice）在这两个领域都引发了一场革命，让规范—政治问题重新回到社会理论辩论的中心。罗尔斯的书如此新颖又如此振奋人心，但也很有争议，因为自文艺复兴时代开始的现代政治思想在根本上都是在两个极端游移。简单来说，姑且不论关于细节的诠释争论，可以说，是马基雅维利（Niccolò Machiavelli, 1469—1527）带来了影响深远的政治思想的两极化。作为第一批现代政治思想家之一，马基雅维利尝试把伦理问题排除在政治哲学的核心之外。他认为，政治理论化工作不应该牵扯上伦理问题，而应仅探讨争取权力的政治行动者的实际态度，或是仅应探讨在权力竞赛中被使用的策略。马基雅维利的著作让古代的“实践哲学”分裂成两端，一端是一种关于政治理性的精确科学，另一端是道德理论。这产生了两边的“分工”：一边是去道德化的政治学说，这种学说不关心政治机构或系统实际运作方式的伦理问题；另一边是政治中立的道德学说或德行学说，这种学说与公众的关系不是那么明显（参阅：Otfried Höffe, Strategien der Humanität, p.11ff）。当然在现代哲学史当中，一直都不乏有人尝试弥合两边的断裂，也一直有人反对分工趋势，想将政治思想重新加以规范化。但值得注意的是，这种强烈的“分工”，在政治哲学思想里，一直到20世纪60年代都还是存在的，并具有结构性的影响力。在二战之后，美国的政治哲学和经验的政治科学还是几乎不相往来。在这样一段平淡无奇的时期，罗尔斯的《正义论》是第一个大规模且引起轰动地把伦理问题重新带回公共决策过程的尝试，而且他的尝试方式让实践哲学的重要性马上就显露出来了。罗尔斯成功地将政治哲学的这两个思潮之间几乎无法弥合起来的鸿沟联结起来了，让规范问题重新地回到政治理论的核心，引起热议。
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罗尔斯的特色是，把正义的价值置于他的理论思考的绝对核心位置，并以此探讨“合乎正义的”社会制度结构与权力结构，以及公正的财物分配要如何形成。罗尔斯的信念是，实践哲学必须从总体社会的制度结构着手进行讨论，因为社会成员的生活机会深受这种结构影响。专注在个别个体的道德哲学取向，在面对复杂的现代社会时，相对来说没什么用处。罗尔斯认为，在道德方面迫切的问题，例如贫穷、社会内部权力不平等等等，若想依靠仅专注在个体行为的伦理学，是看不到出路的。一个讨论正义的理论，必须从社会基本结构着手。这也就是他在《正义论》开头所说的：“正义是社会制度的首要美德”（Rawls, A Theory of Justice, p.3）。但人们怎么知道现有的社会制度或社会正不正义呢？罗尔斯认为，这可以用一个简单的问题来判断：“理性的人，如果有机会从底层发展新的社会结构的话，他们会不会真的建立起现在这些制度或社会？”如果答案是肯定的，那这个制度或社会就是合乎正义的！当然罗尔斯提出的这个问题——如读者们可能马上会注意到的——是非常简化的，因为我们当然可以继续问：什么是理性？谁可以称得上是“理性的人”？我们会提出这些质疑，是因为罗尔斯的这个问题应该要给出判断社会或制度的精确标准，但却隐藏了许多不明确的东西，所以关于这个问题，所有人根本无法得到一个令人满意的答案。
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罗尔斯当然知道这个问题的缺陷，但这个问题不是没有意义的。他认为，这个缺陷可以用一个思想实验来解决，而且在哲学史上——像是在欧洲启蒙时代的契约论思想家那里——就已经用过类似的思想实验了。他的论证如下：在对当代制度是否合乎正义进行理性判断，以及对未来新的、合乎正义的社会进行理性讨论时，人们必然会有不同的愿望、需求、价值、生活规划、政治认知、宗教认知、权力资源、财物等等。面对这些差异，人们是不可能有共识的。然而——这也是罗尔斯建议的一个思想实验——如果参与讨论的各个不同的人对他们自己的需求、价值、目标、资源等等都一无所知的话，这样一种共识是可以实现的，并且大家是可以得出一个所有人都能接受、合乎正义的决策的。人们必须将讨论参与者带进一个对自身在社会中的位置一无所知的情境，如此一来，他们就必然可以用一种不偏不倚的方式进行讨论。这样一种讨论情境，看起来会是这个样子：
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首先，人们不知道他在社会中的位置、他的阶级地位或社会身份；他也不知道他的自然资产和能力方面的财富分配、不知道他的智力和力量等等。同样地，人们也不知道他关于美好的概念，他的理性人生规划的细节，或甚至不知道他的心理特质，他对风险的厌恶，或对乐观或悲观的偏好。（ibid., p.137）
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如此一来，在进行讨论时，就会有一层罗尔斯所谓的“无知之幕”（veil of ignorance）挂在人们及其个人处境之前。这样一层幕可以避免人们赞许社会基本结构中过于鲜明的财富差异与权力差异，因为在这种情况下每个人都必须考虑到自己可能处于社会阶级最底端的情况。例如，罗尔斯认为，这种情况下没有人会赞成奴隶制度，因为大家都不能排除自己也可能属于奴隶阶级。
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通过这个思想实验，借助“无知之幕”的概念，罗尔斯相信我们就可以有一个尺度来判断社会结构或社会决策过程是否在事实上合乎正义。如果人们处于人为的无知情境而面临一个社会结构或社会政治决策时，会赞许这个结构设置或决策，那么这就是合乎正义的。
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这种说法听起来好像很抽象，而且在政治方面可能没有下文了。但事实上，罗尔斯从这个“无知之幕”的概念出发，推导出许多结论，并得出许多对政治的非常具体的要求。他宣称，在无知之幕的条件下，讨论参与者必须一致同意两个基本原则。
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第一，每个人都必须要有同等权利享有与他人自由兼容的最广泛的基本自由。
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第二，对社会不平等和经济不平等进行安排时，应该要同时（a）人们能理性地期待这样的安排合乎每个人的利益，以及（b）与这样的安排有关的地位与职务，能对所有人开放。（ibid., p.60）
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第一个原则是说，在无知情况下的人们，要被保证具有意见自由、宗教自由、选举自由、法律保障的安全、财产权等等，因为每个人都会希望拥有这些权利，不希望在一个不保护（所有）这些权利的社会中承受着失去这些权利的风险。第二个原则的（b）原则，旨在建立一个由成就（而非例如出身）决定地位的精英社会，是否贵族出身不再是担任政治职务的前提。而（a）原则，在文献里人们通常以“差异原则”这个概念来讨论。这个原则乍听之下没有什么问题，不过这个原则针对的是一类的社会政治计划，这类计划在某些情况下会令人想起（德国所谓的）左翼自由主义思想。因为这种差异原则意指，在一个需要造就正义的社会，社会不平等的产生和以此而来的财物分配不再“依循自然”而进行。当谈到“合乎每个人的利益”时，就意味着整个社会的财富增长不能牺牲某些人民群体。例如，有一种说法认为，最底层的受薪群体的薪资水平有必要压低，才能维持德国的经济标准，并确保或增加总体社会的财富；而这种说法想来会被认为是不正义的。但罗尔斯认为（这也与卡斯托里亚迪斯的极端公平的观念不一样），社会不平等常是无法避免的，甚至社会不平等常常是增长的。不过，如果不平等在最糟糕的情况下还是可以带来最大的利益时，这就会是合乎正义的。这就是“合乎每个人的利益”的意思。我们举个例子：如果我们希望，最顶端的管理者的成就可以额外增加总体社会的财富，那么一个社会最上层的受薪群体是有特权得到更多钱的。但罗尔斯强调，这只有在一个合乎正义的社会才是行得通的。意思是，当社会的财富增长时，这个社会里最底层的受薪群体，失业者，或是社会救助接受者，可以真的从中获利，没有特权的这些人真的可以获得好处，例如加薪、有更高的失业救济金、更慷慨的社会救助等等。罗尔斯的政治哲学也造就一种动态的福利概念，可以被用作针对一种社会政治措施的辩护，这种措施方针以社会弱势群体福利为导向，同时也很重视所宣称的劳动分工的优点、社会分化，以及由此而来的社会不平等。
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就像我们强调过的，罗尔斯的政治哲学引起了热烈的回响。他的“无知之幕”的概念启发了另外一位思想家，这位思想家用类似的方式找寻一个合乎正义标准的判断程序。他就是哈贝马斯。哈贝马斯的（不受支配的）商谈概念（见本书第十讲），跟罗尔斯的思维形式有很大的差异，但这个思维形式对哈贝马斯来说也是一个很重要的观点，因此哈贝马斯也对罗尔斯提出的纲领的优缺点进行了讨论与处理。
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尽管罗尔斯的论证非常精彩，但还是免不了受到批评。尤其是，从20世纪80年代早期，罗尔斯通过他提出的纲领所得出的（社会）政治结论，就被批评其整个论证推进带有高度个体主义的预设。批评者认为，罗尔斯把人视作原子化的存在。这在社会理论界引起了爆炸性的争论。
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