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诚然，科层制不会孵化出对种族污染的恐惧和对种族优生的痴迷。要形成这些事，得要有一些煽动性的领袖，科层制只是将煽动性的领袖所止步之处再继续延续下去而已。但科层制造成了大屠杀，而且是以科层制自己的形象造成了大屠杀。（ibid., p.105）
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鲍曼把这个对于大屠杀的诠释再进一步推到对于现代性的诠释，强调现代性的阴暗面。他反对把大屠杀当作德国特殊道路的结果（进而当作一次性的意外），以此粉饰现代性、维护现代性的“纯洁”。鲍曼罗列了许多不是真的相信现代性自身的和谐形象的思想家，例如福柯。福柯正是因为如此才作为一位“考古学家”或“系谱学家”来拆穿现代性。
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鲍曼的分析在很多方面都诉诸他这本通过大屠杀，从社会哲学的角度撼动人心的著作。这里也让人联想到两位法兰克福学派的代表人物，霍克海默（Max Horkheimer）与阿多诺（Theodor W. Adorno）在流亡时撰写的一部带有深深的历史悲观主义论调的著作《启蒙辩证法》。在我们介绍哈贝马斯的那一讲，就已经简短讨论过这本书和其中提到的哲学难题。从阿伦特（Hannah Arendt）在1951年出版的《极权主义的起源》（The Origins of Totalitarianism），以及特别是1963年出版的那本引起争议的著作《在耶路撒冷的艾希曼》（Eichmann in Jerusalem. A Report on the Banality of Evil）中，我们也可以看到与纳粹大屠杀的科层制特质交织在一起的命题。但从今天的知识水平来看，我们可以对鲍曼和提出类似命题的这些“前辈们”，提出一些批判性的问题。
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（1）这些命题在谈到大屠杀的科层制特质时，是不是低估了对欧洲犹太人施加大屠杀的人的情感面向与冲动面向，亦即低估了许多谋杀者杀害犹太人时的正面情绪与其背后的反犹动机？是否除了科层制之外，也正是这些情绪与动机，使得对成千上万人进行的残杀得以可能？而且，不是所有犹太人都是被用毒气，以近似工业化和匿名的方式谋杀的，而是常常很多谋杀都是加害者与受害者在面对面的情况下发生的。不少学者，至少例如布朗宁（Christopher Browning, Ordinary Men: Reserve Police Battalion 101 and the Final Solution in Poland）、索夫斯基（Wolfgang Sofsky, Die Ordnung des Terros: Das Kontentrationslager）和戈德哈根都质疑，是否人们真的可以仅将科层制和在科层制当中体现的现代对于秩序和明确性的追求当作重点，将之视为造成大屠杀的决定性因素。
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（2）我们还可以再批判地问，大屠杀的决定性因素是否真的是科层制，还是因为在某些政治背景下才得以可能的科层制的独立性，才让科层制能超越一切的控制释放出它的所作所为。这个问题足以动摇鲍曼对于现代性与深刻的现代制度的判断。
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（3）我们也可以问，鲍曼强调在现代性中有着对秩序的追求，且会尝试消除无法确定的事物，但鲍曼的这种说法是不是几乎无可避免地会以过于肤浅的方式呈现历史进程？对于现代性的讨论，确实必须对造成大屠杀的特殊历史过程进行详细的研究。但我们是不是也应该对施加权力与颁布命令的人的决策过程，给予更高的重视呢？还有一个更重要的问题：在分析大屠杀的时候，我们是不是也应该把战争的角色当作更重要的因素而纳入考虑？毕竟所谓的“最终解决方案”是在战争的脉络下所决定的。把战争因素纳入考虑，并无损鲍曼对现代性的阴暗看法。而且完全相反：战争——在现代，并不罕见——必须被当作对现代的诠释中更进一步的“黑暗”现象来更认真地被纳入考虑。一旦思及战争，也许就会让对于大屠杀的解释，比在鲍曼的书中所呈现的还更为详细，毕竟关于战争及其后果是大屠杀的可能条件一事，鲍曼在书中几乎只字未提。
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（4）最后我们可以问，鲍曼关于现代性的总体图像，他那仅仅关注国家权力与科层制的做法，是不是会完全忽略现代性的“正面”的部分。例如现代性也是有着自主管理和共同民主决策的形式。虽然鲍曼所关心的，恰好在于是否能克服霍克海默与阿多诺在《启蒙辩证法》里的绝望感，但他的时代诊断在很多方面也非常阴暗。这种“深不见底的黑暗”的时代诊断，有时候也让人强烈联想起福柯的现代性图像，而且和福柯的现代性图像一样，并不总是非常有说服力（对此，详细的讨论，可参阅：Joas, Kriege und Werte, p.236ff.）。
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不过鲍曼并没有停留在对现代性的这项诊断上。这也表现出他的高度生产力。他在20世纪90年代更多地将他对于现代性的思考再关联上他自己所谓的“后现代伦理”上。这个后现代伦理，一方面是从大屠杀以及现代性的其他扭曲那里得到的特殊教训，另一方面，在他看来，20世纪90年代人们也应该要开始思考后现代的社会关系了。
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就上述鲍曼对大屠杀与现代性之间的关系的反思来看，鲍曼的这个理论进展也不是太令人意外，因为鲍曼不再相信道德在历史中是会进步的，也不相信现代的典型结构与思想模式会促进这种道德进步（Bauman, Postmodern Ethics, p.229）。完全相反，他认为现代的道德话语总是会陷入无法克服的矛盾。现代道德话语假设有一种伦理规章，这种伦理规章对所有人都适用，必然是一目了然的。并且也假设，这样一种道德规则可以毫无矛盾地建立起来，对于所有在道德方面有争议的情况，都可以提供一个明确单一的解答。然而鲍曼认为，恰恰就是这种对于明确性、纯粹性与确定性的追求，造成了最一贯，也最极端的形式，即大屠杀。如果要说历史带给我们什么教训的话，那就是我们必须坚持暧昧、模棱两可。对于伦理学与道德领域来说也是一样。我们必须接受，我们永远也找不到一个“万无一失——即普遍且不可动摇——的伦理符码”（ibid., p.10）。还有，鲍曼认为，“道德现象天生就是非理性的”，在组织和制度中我们都无法找到道德。在法西斯主义中，现代制度，例如德国的科层组织，会排除掉其成员的道德疑虑，让大屠杀可以毫无问题地正当化。这件事深深震撼了鲍曼，让他认为社会空间中不存在道德。道德是深植于个人的、前社会的，我们必须从现代那里夺回这种理智。现代性就是因为让社会制度，乃至于社会代替了个人良知，所以才造成了20世纪那难以想象的罪行。
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把道德从人为建构的伦理符码的僵硬盔甲中脱离出来（或是放弃把道德留在盔甲中），意指把道德重新个人化。人类的激情一直习惯被认为是过于容易犯错且无常的，而确保人类可以安全地共同生活的任务又太严峻，使得我们只能将人类共同存在的命运交付给诸多人的道德实践。我们现在要去理解的是，这个命运无法交付给任何东西；这个命运也许无法得到适当的关照。（Bauman, Postmodern Ethics, p.34）
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鲍曼这种后现代的，基于个人来设想的伦理，依赖一位学者的想法，即在立陶宛出生、长大，后来在20世纪30年代入籍法国的道德哲学家列维纳斯（Emmanuel Levinas, 1906—1995）。对列维纳斯来说，“为彼此而存在”是人类主体性的基本形式。列维纳斯致力于和胡塞尔与海德格尔进行对话，但很长一段时间默默无名。但利科（见第十六讲）非常依赖列维纳斯的思想。一直到那些以宣扬相对主义而崛起的后现代思想家（例如德里达）带动了伦理转向，列维纳斯的作品才获得强烈的重视。列维纳斯深受塔木德教义的影响，而鲍曼所理解的列维纳斯，认为自我对他者是有责任的，他者的经验总是会受到我在面对他者时的道德义务与责任的影响，不论他者是否会回报我的关怀。
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在道德关系中，我与他者是不可交换的，因此无法被“叠加”成“我们”这种复数形式。在道德关系中，所有能想得到的“责任”和“规则”，都仅仅只是在针对我、构成我，而且就只有“我自己”。当如此针对我的时候，责任就是道德的。（ibid., p.50）
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在鲍曼那里，这种“我”“个体”的责任，就是后现代道德的特质。但这不意味着相对主义。不少后现代学者的立场完全从尼采的观点出发，认为道德尺度表现了权力利益。但鲍曼与这种立场不一样。虽然鲍曼知道，道德不是对一切事物来说都会有道理，但他也认为，这不必然会导致相对主义立场，因为自我会不断为了他人而被召唤出来承担责任。鲍曼认为，他的后现代伦理不是一种“我们啥也做不了”的态度（ibid., p.14）。
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不过，这种后现代伦理不只是基于对过去的现代社会形式与现代思想系统的（灾难事件的）体验论证而得来的，而是今天的社会事物的结构，刚好都禁止了一种关于普遍性、无所不包的理性、明确性的思想。这段期间内，表面上僵固的社会关系，也越来越表现出流动性与倏忽性。鲍曼声称，1945年之后，或最晚自苏联解体开始，社会与文化的基本模式出现了巨大的变革。和吉登斯与贝克一样，鲍曼宣称有一种根本的时代断裂。鲍曼有点像吉登斯和贝克，也是在尝试论证这件事。鲍曼也提到了国家与家庭作为社会形式，过去是在抵御个体的不确定性，保证稳定性，但现在开始出现了崩坏。但崩坏之后，并没有新的东西取而代之，自我成为人类最后的参照点。后现代最深层的特质，就是私人化的个体。这也会深深影响到政治（参阅Bauman, In Search of Politics, pp.38ff.）。鲍曼对这种影响的观感，显然比贝克和吉登斯还要负面。他认为，“新自由主义”政治与意识形态带来的市场的挺进，最终会造成越来越多的不确定性。面对政治关系的根本碎裂化，不论是市民公共领域，还是知识分子的批判话语，都会受到威胁。在鲍曼看来，后现代没有带来更大的自由，而仅仅让市民变成了市场消费者（Bauman, In Search of Politics, pp.78）。
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鲍曼的命题还更尖锐地指出，现代性的典型角色是军人与制造商，这两个都稳固关联上国家组织和工业企业组织，表现出高度的坚固性与稳定性。但这些角色在后现代里已经失去其重要性了。取而代之的，后现代情境的典型形象，是“观光客”，它体现了对固定模式的“否定”，因为观光客从未真正属于其所旅游的社会，只是在这个社会里出席而已，因为观光客很快会改变停留地点，他们没有受到约束，只追求短暂的情感满足，而不追求稳定的关系。对鲍曼来说，“观光客”这个角色可说是对后现代社会结构的不稳定性与不确定性的一种回应，也是对后现代文化不再有所扬弃的暧昧模糊性的回应。
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人类行动变得碎片化、不稳定；而人类行动试图铭刻于其中，以之为方针的那个世界，似乎更是如此。如果神庙与禁区变动不居、不断被亵渎，一下神圣不可质疑，一下却又不再神圣，且这段变换的时间比到达神庙与禁区的旅程时间还要短，我们又要怎么把我们的生活过得像是一趟朝圣之旅呢？如果今天的价值到了明天就必然会贬值与通胀，我们又要怎么为一辈子的成就来投资呢？如果辛苦习得的技能在成为资产的第二天就变成了负债，如果专业和工作一不注意就会消失，昨天的专业在今天就变成了迂腐，我们又要怎么为终身的志业进行培训呢？（Bauman, Postmodernity and Its Discontents, p.88）
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鲍曼在面对他所诊断的后现代社会结构本质时，抱持着无畏、冷静的态度：虽然我们遭遇经济全球化时必须反抗这个过程，但我们不能用现代的思维工具来进行反抗。我们不能再说有什么事情是普遍的，不能再从单一的一种理性出发，因为后现代的特质就是无法被扬弃的模棱两可。我们必须承认，
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我们活在一个如彩虹般多义、多样的文化中，它不羞于展现它的模棱两可，在判断上沉默不语，对他人展现容忍，因为最终这也会变成对自身、自身的终极偶然性与无穷尽的解释深度的容忍。（Bauman, Modernity and Ambivalence, p.159）
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在这里，鲍曼表现为一名对社群主义者的尖锐批评者。在鲍曼看来，社群主义认为，为了维持共同体的稳定与价值观，因此宽容是没有必要的。鲍曼反对社群主义，因为，跟利奥塔类似的是，对他来说不论是哈贝马斯关于共识的想法，还是社群主义那维护共享价值的观念，都不是可想象或可寄望的。鲍曼更赞扬“多文化社会”的观念，一种以多元主义和宽容为特质的观念（In Search of Politics, p.199）。
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当然，我们在这里可以批判地问，若我们从这样一种悲观的态度出发，那么究竟该如何对经济全球化的负面作用进行具体的抗争？因为鲍曼虽然呼吁人与人之间要团结，赞扬[如同在二战结束时，一位“激进自由主义者”贝弗里奇（William Beveridge）所设想的那种]福利国家的持存与建立（Bauman, Postmodernity and Its Discontents, p.205），但他却也同时让他的读者很疑惑，如果真如鲍曼所言，个体化命题是所有当代政治分析与规范分析的最终出发点，那么这种团结要怎么来、从哪里来，要如何（成功地）让集体持续地为争取某些福利国家制度而抗争。而且人们可以在更根本的层次上质疑鲍曼的后现代伦理。因为，在社会学当中说人的道德感乃是前社会的预先给定的事（如同鲍曼基于列维纳斯的理论所提出的那样），是非常大胆、大逆不道的。虽然，没错，不少现代制度从根本上来说是不道德的，但也不能因此就得出结论认为，我们只有在制度事务之外才能“学到”道德。像是柯尔伯格，便从认知主义或道德主义的角度提出道德发展理论，这也是一种说得通的讲法（见第十七讲）。就算反过来说也是如此：我们可以批评柯尔伯格的理论，但这也不会真的就得出“道德乃在社会事物之外”的命题。我们有理由可以认为柯尔伯格和吉莉根之间的辩论，不会围绕着道德的社会起源的问题，而是会围绕着（随历史而异的）道德形成的社会发展形式及其后果。虽然道德理论必须能够指出，与他人之间有所触动的相遇，是如何带来了在社会层面上彼此交织在一起的道德，但这种触动无论如何都是一种社会的，而非前社会的经验[参阅伯恩斯坦（Richard J. Bernstein）与列维纳斯的对话，见：The New Constellation；以及参阅：Hans Joas, Die Entstehung der Werte, p.162ff]。因为鲍曼并不真的关心这种纯社会学和社会心理学的问题，而是不加改变地基于列维纳斯的哲学观点（即便鲍曼在著作里不断强调他对列维纳斯的哲学观点是有质疑的），所以在鲍曼整套著作里，根本的基石在理论上是没有发展的。
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不过，这个鲍曼碰触到，但没有真正回答的经验问题与理论—规范问题，在20世纪80年代有一位学者很认真地对此讨论了。他是我们在提到帕森斯主义的翻新（第十三讲）时已经认识到的学者：贝拉（Robert Bellah）。贝拉的时代诊断，也明显激起了我们前面提到过的社群主义运动。
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3. 为了能恰当地评估贝拉的著作和在美国兴起的社群主义之间部分非常激烈的争论，我们首先有必要花稍微长一点的篇幅，回顾20世纪70年代和80年代美国的社会科学图景的特色。我们已经提到，差不多自70年代开始，在社会学领域里理论研究的基地就转移回欧洲了。虽然像新功利主义和新帕森斯主义这样的理论取向，可说在美国有很重要的一席之地，但较新的综合取向主要还是在欧洲获得发展。高度专业化的美国社会学，质疑过于理论性的研究取向，但欧洲不太有这种质疑。不过，最晚在80年代初，美国社会科学界部分出现了可以让人明显感受到的转向。这也受到（美国）政治科学和哲学的某些发展的影响。这让美国再次为社会理论的接续发展提供了厚实的基础。
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这里提到的发展，与罗尔斯（John Rawls, 1921—2002）这个名字是分不开的。他在1971年出版的巨著《正义论》（A Theory of Justice）在这两个领域都引发了一场革命，让规范—政治问题重新回到社会理论辩论的中心。罗尔斯的书如此新颖又如此振奋人心，但也很有争议，因为自文艺复兴时代开始的现代政治思想在根本上都是在两个极端游移。简单来说，姑且不论关于细节的诠释争论，可以说，是马基雅维利（Niccolò Machiavelli, 1469—1527）带来了影响深远的政治思想的两极化。作为第一批现代政治思想家之一，马基雅维利尝试把伦理问题排除在政治哲学的核心之外。他认为，政治理论化工作不应该牵扯上伦理问题，而应仅探讨争取权力的政治行动者的实际态度，或是仅应探讨在权力竞赛中被使用的策略。马基雅维利的著作让古代的“实践哲学”分裂成两端，一端是一种关于政治理性的精确科学，另一端是道德理论。这产生了两边的“分工”：一边是去道德化的政治学说，这种学说不关心政治机构或系统实际运作方式的伦理问题；另一边是政治中立的道德学说或德行学说，这种学说与公众的关系不是那么明显（参阅：Otfried Höffe, Strategien der Humanität, p.11ff）。当然在现代哲学史当中，一直都不乏有人尝试弥合两边的断裂，也一直有人反对分工趋势，想将政治思想重新加以规范化。但值得注意的是，这种强烈的“分工”，在政治哲学思想里，一直到20世纪60年代都还是存在的，并具有结构性的影响力。在二战之后，美国的政治哲学和经验的政治科学还是几乎不相往来。在这样一段平淡无奇的时期，罗尔斯的《正义论》是第一个大规模且引起轰动地把伦理问题重新带回公共决策过程的尝试，而且他的尝试方式让实践哲学的重要性马上就显露出来了。罗尔斯成功地将政治哲学的这两个思潮之间几乎无法弥合起来的鸿沟联结起来了，让规范问题重新地回到政治理论的核心，引起热议。
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罗尔斯的特色是，把正义的价值置于他的理论思考的绝对核心位置，并以此探讨“合乎正义的”社会制度结构与权力结构，以及公正的财物分配要如何形成。罗尔斯的信念是，实践哲学必须从总体社会的制度结构着手进行讨论，因为社会成员的生活机会深受这种结构影响。专注在个别个体的道德哲学取向，在面对复杂的现代社会时，相对来说没什么用处。罗尔斯认为，在道德方面迫切的问题，例如贫穷、社会内部权力不平等等等，若想依靠仅专注在个体行为的伦理学，是看不到出路的。一个讨论正义的理论，必须从社会基本结构着手。这也就是他在《正义论》开头所说的：“正义是社会制度的首要美德”（Rawls, A Theory of Justice, p.3）。但人们怎么知道现有的社会制度或社会正不正义呢？罗尔斯认为，这可以用一个简单的问题来判断：“理性的人，如果有机会从底层发展新的社会结构的话，他们会不会真的建立起现在这些制度或社会？”如果答案是肯定的，那这个制度或社会就是合乎正义的！当然罗尔斯提出的这个问题——如读者们可能马上会注意到的——是非常简化的，因为我们当然可以继续问：什么是理性？谁可以称得上是“理性的人”？我们会提出这些质疑，是因为罗尔斯的这个问题应该要给出判断社会或制度的精确标准，但却隐藏了许多不明确的东西，所以关于这个问题，所有人根本无法得到一个令人满意的答案。
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罗尔斯当然知道这个问题的缺陷，但这个问题不是没有意义的。他认为，这个缺陷可以用一个思想实验来解决，而且在哲学史上——像是在欧洲启蒙时代的契约论思想家那里——就已经用过类似的思想实验了。他的论证如下：在对当代制度是否合乎正义进行理性判断，以及对未来新的、合乎正义的社会进行理性讨论时，人们必然会有不同的愿望、需求、价值、生活规划、政治认知、宗教认知、权力资源、财物等等。面对这些差异，人们是不可能有共识的。然而——这也是罗尔斯建议的一个思想实验——如果参与讨论的各个不同的人对他们自己的需求、价值、目标、资源等等都一无所知的话，这样一种共识是可以实现的，并且大家是可以得出一个所有人都能接受、合乎正义的决策的。人们必须将讨论参与者带进一个对自身在社会中的位置一无所知的情境，如此一来，他们就必然可以用一种不偏不倚的方式进行讨论。这样一种讨论情境，看起来会是这个样子：
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