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这个争论是由一位非常有名的美国政治科学家桑德尔（Michael Sandel, 1953— ）引起的。他在1982年出版的《自由主义与正义的局限》（Liberalism and the Limits of Justice），对罗尔斯关于正义优先于善的看法，提出了非常出色的批判，并且堪为政治哲学界所谓的自由主义与社群主义代表者之间的争论的里程碑。
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罗尔斯的政治哲学反思是以一个命题开始的，即“正义是社会制度首要的善”。他认为，哲学的任务不能像亚里士多德那样认为某些价值、某些生活形式、某些社会结构自然而然就是好的。因为在多元社会里，“良善的生活”也是会伤害到某些人的。今天哲学的任务顶多只能是确认符合正义的决策的形成在形式上的标准。所以罗尔斯坚称正义优先于善。哲学只能看管决策是否公平且合乎正义；哲学不能指示人们在自己的生活中应该选择哪些价值和具体生活形式。
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桑德尔正是对这一点提出批评。桑德尔的命题是，罗尔斯在提出“无知之幕”时的个体主义的出发点是没有说服力的，也跟他关于“差异原则”的说法有相矛盾之处。这里，桑德尔不只针对罗尔斯，但他的确专注于批评罗尔斯，因为他把罗尔斯当作最精通政治哲学的自由主义的一位代表人物，而且这位代表人物的前提是有问题、有矛盾的。自由主义的前提值得批评的地方，被桑德尔总结如下：
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……社会是由许许多多的人所构成的，每个人都有他自己的目标、兴趣、对善的概念。当这些人以不预设任何关于善的特殊概念为原则来治理社会时，社会就可以得到最好的安排。能证明这些规制原则的，首先不是因为它们能使社会福祉最大化，也不是因为能促进善，而是因为它们符合公正概念，一种符合优先于善且独立于善的道德范畴。（Sandel, Liberalism and the Limits of Justice, p.1）
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桑德尔想和这种在康德那里就已经可以找到的“自由主义式的”道德哲学基本概念进行辩论。他想要挑战康德和罗尔斯的这个公正优先命题，并且阐明正义原则的局限。所以他这本书的标题才会叫作《自由主义与正义的局限》。桑德尔特别要大家注意罗尔斯哲学的一项后果，以及在那里可以看到的公正先于善的前提。那里，正义原则被认为可以独立于善的概念来定义：“这个基本的优先性允许公正可以和主流价值与善的概念保持距离”（ibid., p.18）。但桑德尔认为，这暗含一种深远的关于人类个体的定义。如果人们接受罗尔斯（和其他自由主义）的说法，那么这也就意味着，对我们的目标、价值、愿望等等的内容来说重要的不是我们的身份，而是我们（理性地）选择某些目的、价值和愿望的能力。但这也就是说，自我是独立于他具体的目标、愿望、价值等等而存在的。这假设了“自我必须优先于所选择的目的”（ibid., p.19），暗示了“自我的整体性是某种预先被建立起来的东西，自我的形塑优先于在其经历过程中所作出的选择”（ibid., p.21）。
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桑德尔的批评在于，罗尔斯的整个理论规划预设了一个“内容”完全空白，具体的愿望、目标、价值都完全空白（或可以空白）的主体。这种自由主义的（康德式或罗尔斯式的）个体概念，是一个“不受妨碍的自我”，并暗示了，个人完全可以跟他自己的特质、价值、责任义务保持距离，且可以（理性地）进行选择。唯有这样假设，公正才能优先于善。但是，我们真的可以认真假设说，深受某种价值吸引的人，可以为了进行合乎正义的商谈（甚至可能这场商谈会质疑这种价值）而与这种价值保持距离吗？还有：为什么参与讨论的人应该遵守结果？罗尔斯思想实验里的人，是抽象的，非常模糊的，这个假想的人会接受道德动机，认真执行讨论结果。桑德尔认为，这整套思想实验的基础，是一个与现实离得太遥远的想象，把人视为孤立、无拘无束的，而这必然会让罗尔斯的整套理论体系遭遇悖论。
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当在分析罗尔斯的差异原则，亦即研究罗尔斯对福利国家政治的要求时，这个悖论就会变得很清楚了。罗尔斯的差异原则，要求福利国家政治能关照到社会里大多数弱势群体。这要求政治把一个社会里的所有群体关联成一个“政治共同体”，这必然会操弄一套承认主体间构成的目标的语汇，但如此就与罗尔斯的思想实验里个人主义基本前提相矛盾了。
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罗尔斯在探讨社会联合体观念的时候，从公共资产到公共目的或目标，他都使用着主体间性的语汇，使用着极为接近目的论的修辞，谈到人类时也同样认识到人类的共同本质。（ibid., p.81）
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桑德尔对罗尔斯提出的异议，跟帕森斯对功利主义，以及尤其是对霍布斯提出的异议（见本书第二讲），很类似。许多人都尝试用功利主义的工具来解决社会秩序“问题”，但帕森斯反对这种做法。他认为，我们唯有认清功利主义的局限，才能真的找到答案。桑德尔用类似的说法反对罗尔斯，认为他的差异原则暗藏着规范要求，而要理解这种规范要求，就必须放弃“无知之幕”情境那高度个体主义的前提预设。
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上述结论也意味，所谓的公正优先于善这个预设的观念，是有问题的。因此，桑德尔要求，我们必须把公正与善之间的关系翻转过来（这也是所谓的自由主义与社群主义之间的核心辩论要点）。这里的理由是：从人类学的角度来看，假设人类是个体地、独自地决定自己的目标与愿望，却又很违反我们日常直觉地把自我想象成是“没有内容的”，这是很成问题的做法。
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将人想象成没有构成性的依附能力，不是在把人设想为一种理想上自由且理性的行动者，而是在把人想象成完全没有特质、没有道德深度的。（ibid., p.179）
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相反，桑德尔宣称，人类是生活在共同体中的。人类的目标、价值、愿望都是在与其他人的联系中设想的，都是镶嵌在某个制度和社会结构中的。一个（完整的）社会结构是必要的，这样的结构让每一个人得以可能获得对自己的了解。只有当我们清楚知道什么是“良善的”，我们想要哪些生活形式，我们才能讨论正义问题。相反，罗尔斯的假设，不考虑个体的共同前提，但如果没有这个前提，桑德尔认为，主体就根本无法被构成出来。正是因为如此，所以桑德尔认为，罗尔斯的理论会陷入非常明显的困境。
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不过，桑德尔不只是在对罗尔斯的理论就人类学基本概念框架方面进行批判。他的批判也指向了政体的政治稳定性假设。这种假设完全以个人权利为基础，此外就没有什么价值基础了。桑德尔认为，这种纯然的“程序性共和体制”在现实中缺乏扎实的基础。现实中，共和体制基于共享价值，而不仅仅以抽象或形式上的正义问题为导向。桑德尔是美国人，他的诊断也是在美国社会与政治的情况下针对一个严重的危机，即政治变成不过就是在为权利而斗争，完全忽视善的问题。
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在我们的公共生活中，我们比以前更交织在一起，却更少联系了。自由主义伦理假设的那种不受羁绊的自我，仿佛真的开始实现了——但这却不是一种解放，而是公正的剥夺。人们被卷入一张与任何意志行动都没有关联的义务网络与参与网络当中。共同的身份界定或全面性的自我定义，让人们与意志行动脱离开来的，却也让人们能忍受这一切。当社会组织与政治组织的规模变得更加无所不包的时候，我们的集体认同的条件就会变得更碎片化，政治生活的形式就会超出维持这些形式所需的共同目标。（Sandel, “The Procedural Republic”, p.124）
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美国社会之所以会遭遇这个危机，是因为美国缺乏共同价值，而一个社会只有共享这种价值才能实现真正的稳定。桑德尔自己虽然没有给出具体的共同伦理，但他确信，罗尔斯的规范理论跟他的公正前提对脱离危机是没有帮助的。
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由桑德尔引发的自由主义与社群主义的辩论，在开头的尖锐激辩之后，两边的立场也慢慢彼此靠近了。在社群主义立场方面，例如哲学家兼政治科学家泰勒（Charles Taylor）和沃尔泽（Michael Walzer, 1935— ），不得不将他们的立场进行微调；在自由主义立场方面，像罗尔斯和哈贝马斯这样的程序伦理捍卫者也是一样（如我们在本书第十讲结尾处所指出的）。当这两边立场在彼此靠近时，它们也发现其实它们都对某些个体主义的形式有共同的批判。两边立场都与“功利主义”的个体主义和“表现主义”的个体主义保持距离，而这两种个体主义在美国社会（可能甚至是整个西方社会）中都处于主流地位。贝拉和他的同事便指出了这种功利主义的个体主义和表现主义的个体主义的问题，只不过他们不是用哲学的方式，而是用非常广泛的社会学的研究来讨论。他们的研究，也为至今都相当抽象、哲学的辩论，提供了经验性的实质内涵。
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《心的习性》（Habits of the Heart. Individualism and Commitment in American Life），是贝拉和他的共同作者们（Richard Madsen, William M. Sullivan, Ann Swidler, Steven M. Tipton）于20世纪80年代出版的一本很伟大的时代诊断著作。不过这本首次出版于1985年的著作的作者们，不只对误入歧途的个体主义提出了坚实的批判，也同时探讨桑德尔所诊断的现代社会危机。根据贝拉等人的诠释，桑德尔指出价值基础的缺失危害了社会稳定性。贝拉自己对这类的问题是很敏锐的。作为帕森斯的学生，贝拉在20世纪60年代就已经在对美国市民宗教的研究中，指出美国社会那基于宗教的价值基础了（见第十三讲）。在80年代的大型研究中，他又将他早期的研究再往前推进。不过这次他基于广泛的经验研究基础，考虑到显然更加广泛的问题。
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《心的习性》的出发点是托克维尔（Alexis de Tocqueville）在1835年的著作《论美国的民主》（De la démocratie en Amérique）中提出的一个很有名的命题，即对于自由制度的续存来说，私人生活与公共生活之间的密切关系是很关键的。民主要有活力、能续存下去，就必须要市民们准备好超越直接的私人脉络（如家庭、亲属关系），在公共领域（朋友圈、协会、政党等等）里强调他们自己的个人观点。若退回到私人领域，会有造成一个全能、管制一切的国家的危险，会使得一个自由民主社会日渐消亡。
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贝拉及其共同作者吸收了这个命题，并用它来衬托他们的时代诊断与当代批判。他们采访了大约200位美国白人中产阶级成人，根据某些他们的私人生活（亦即他们的婚姻、爱情、医疗等关系）和“公共”生活（即他们对协会、联盟、地方政策的参与）进行访问。研究结果在一定程度上符合桑德尔的危机诊断，但此外又发现一些非常不同的现代个体主义形式，得出了新的看法。
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贝克的个体化命题，几乎没有花心思去区分不同的个体主义形式；但对于贝拉等人来说，这却是非常优先的任务。通过访谈和知识史的回顾，他们对美国生活比较重要的方面区分出四种个体主义类型。在美国基于宗教因素而来的移民阶段，是圣经传统。在革命时期，以及以希腊罗马的政治理解模式为导向的共和传统。最后一个传统，可以再细分出两个密切相关的次主流，即功利主义的个体主义和表现主义的个体主义。
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单就访谈本身的评定，当然只能提供一个片面的图像。托克维尔在他对19世纪30年代的研究中，主要观察到一种宗教的个体主义和共和的个体主义，并且认为，正是这两种个体主义类型让美国建立起强大且有生命力的政体与民主。但就今天的访谈来看，这已经几乎不再存在了。温斯罗普（John Winthrop, 1743—1826），美国本土的“第一位清教徒”，认为人类自由是一种善，让人面对上帝及其诫令时能抱着崇敬之心。但这个观念在今天已经失去影响力了。杰佛逊（Thomas Jefferson, 1743—1826），美国独立宣言的撰写人之一，他的个体观念里，认为纯粹形式上的自由是不够的。他借用了古典政治传统，认为值得我们注意的政体只有一种，就是其中的人民事实上可以共同参与决定，并且主动参与政治事件。但温斯罗普和杰佛逊的道德说法，在贝拉的大多数访谈里，完全找不到了，大多数人并不理解这两位先贤说的是什么，更遑论自己表达出这种观念。贝拉认为，这是因为今天的个体主义要么是功利主义的，也就是主要针对短暂的、大部分是物质层面的利益考虑的满足，要么是表现主义的，亦即针对情感需求的满足以及自我的涵养。贝拉认为，这两种现代个人主义的类型分属两种社会角色类型，这两种角色类型支配了美国现代文化（但也只支配了美国现代文化），即经理人与治疗医师。经理人与治疗医师体现了今天主流的功利主义的个体主义与表现主义的个体主义。
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这两种极端的个体主义值得注意之处在于，依照个体主义来行动的人大部分都缺乏将自身利益与他人进行联系的能力。这些人也常深受缺乏连带与缺乏关系之苦，也无法界定他所理解的“美好生活”到底是什么。受访者（有意无意地）强调他们对这种缺乏连带的生活感到痛苦，甚至常常表现出他们如何反抗经理人和治疗医师的社会霸权，但也同时表现出他们如何无法用超越功利主义的和表现主义的个体主义的道德语汇，来表达这种痛苦与反抗。因此，贝拉也指出，我们需要“找出有助于克服极端个体主义的道德语汇”（Bellah, Habits of the Heart, p.21）。这是很迫切的，因为显然地，不论是职业中的自我实现（这对功利主义的个体主义来说是很典型的），还是纯粹私人的个人爱好涵养（这是表现主义的个体主义所强调的），都无法带来真正的满足。而且这两种个体主义，还为人们带来一个问题，就是让人们缺乏有深度的、持续的社会接触。
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贝拉的命题指出，要消除这个难题，就必须用在美国历史中曾扮演重要角色、但在今天尚未完全消失的文化方针，让与共同体和仍有生命力的传统联系在一起的身份界定得以可能，以此取代或至少补充极端的个体主义。唯有与在美国始终留有蛛丝马迹的圣经传统和/或共和传统相关联，才能持续保持美国民主的生命力。
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如果我们还没有完全成为聚合体中的一些可以替换的碎片，如果我们还是一个整体中部分具有质的差异性的成员，那是因为传统（尽管有各种困难）还在我们之间起作用，告诉我们世界的本质、社会的本质，告诉我们，作为人民的我们是谁。如我们已经看到的，先前的圣经传统与共和传统，对许多美国人来说非常重要，甚至某种程度上来说对所有人都很重要。无论出自什么原因，家庭、教堂、各种文化协会，甚至社会缝隙中的学校、大学，都致力传达一种生活形式、一种拜德雅（paideia），述说着我们是在一个道德和知识层面可以理解的世界当中成长的。（ibid., pp.281—282）
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