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1702372332 只是，（美国）政治体制崩散成了众多原子个体，或是变成了一群“生活风格飞地”，在其中每个人顶多就是志同道合地聚在一起（例如同志社群、白人中产阶级群体、新世纪风格爱好者等等），所以妨害了传统的个体主义，让人们再也无法与其他共同体沟通，更不用说采取共同的政治行动。就像托克维尔看到的那样，私人生活和公共生活之间需要理性的平衡，才能确保民主的生命力与稳定。

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1702372334 贝拉关于内涵丰富、诉诸传统的共同体的研究，并不是复古地追溯遥远过去的生活形式。完全相反：他渴望看到，能有社会运动关联上20世纪50、60年代民权运动的理念，不要再以功利主义的利益追求或情感需求的满足为目标，而是可以引导一场朝向具有生命力的民主文化的变迁，造就真挚的民主政治文化，让政治体制里的黑人与白人彼此为了建立一个最好的共同体而努力。

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1702372336 贝拉等人在《心的习性》中对美国社会状态的精彩批判，以及与此相关的时代诊断，在接下来的著作（Bellah et al., The Good Society, 1991）中，进一步转化成对美国政体复苏的具体建议。这些建议，从军事国家建议的要求（ibid., p.78），到工作场所的民主化（ibid., p.101），都有涉及。这样一种纲领指示，对我们来说之所以很重要，是因为贝拉和社群主义的社群修辞学，在德国常常遭到反对，被认为是保守、反动的。这部分是因为纳粹主义对共同体概念的滥用（例如“民族共同体”），而且的确也是有保守的社群主义者。但是美国概念史里的共同体概念和在德国的情况完全不是一回事（Joas, “Die vergessene Vorgeschichte der Kommunitarismus-Diskussion”），因此美国的改革派或保守派是值得德国参考的，从贝拉的具体政治要求中就可见一斑。

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1702372338 现在，多亏一个在政治上直觉敏锐、在组织上又有天分的人，在20世纪90年代早期基于学术取向和政治潮流建立起“社群主义网络”。这人就是埃齐奥尼（Amitai Etzioni）。

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1702372340 埃齐奥尼生于1929年，他在美国的学术生涯和政治生涯在很多方面来看都很有趣（参阅他的自传：My Brother’s Keeper. A Memoir and a Message）。埃齐奥尼原名法尔克（Werner Falk），生于科隆的犹太家庭，后来在纳粹统治时期移民到巴勒斯坦，并作为士兵参与了以色列建国运动。他在耶路撒冷跟随布伯（Martin Buber）读社会学。我们在第十三讲提到过布伯，他是艾森斯塔特很重要的启蒙者。埃齐奥尼后来又到了美国留学，1958年在伯克利大学攻读博士，进行组织社会学主题的研究。之后他“定居”在纽约的哥伦比亚大学，并很快就成为美国一位很重要的组织社会学家。1968年他出版了一本野心勃勃的社会理论著作，只是这本书一直被严重低估了。这本《积极的社会》（The Active Society. A Theory of Societal and Political Processes），是第一批，可说非常早，但绝非不重要的社会学理论综合尝试。这比15年后欧洲的哈贝马斯、卢曼，甚至是吉登斯的工作都还早。换句话说，埃齐奥尼也是第一位偏离帕森斯范式的人，也因此实际上提供了一套广泛的、极为精致的另一种理论。埃齐奥尼成功地集合了帕森斯的元素，系统理论—控制论的基石，冲突理论的观念，以及现象学和互动论的观点，以对一个重要的问题进行分析：我们该如何思考集体行动，如何思考总体社会层次上的共识？在回答这个问题的时候，埃齐奥尼成功绕过了不少理论家掉进过的“陷阱”。因为关于这个问题，他既没有将结构视为宏观层次，也没有将行动视作微观层次。并且他也没有（像哈贝马斯一样）落入一个有问题的观念，即认为宏观尺度的事物只能用系统理论的工具来处理。虽然他用一种类似于吉登斯后来的做法运用了系统概念（见第十二讲），但他的做法并不是本质论的，而是经验实在论的：当唯有实际拥有上能带来稳定过程的循环时，系统才会存在。因此埃齐奥尼在基本概念层次上，以行动理论为取向，并尝试在详细的、经验的分析方面去理解，（科学）知识、权力与共识现象如何且以何种方式构成了集体行动，如何造就了总体社会动员过程。埃齐奥尼以一种令人联想到图海纳的研究的方式，在书中探问一种“积极的社会”，并问在这样一种社会中宏观社会变迁是如何出现的。即便我们不能，也没有想否认这本书是在变动的20世纪60年代脉络中形成的（这本书是献给他在伯克利大学和哥伦比亚大学的学生的），因此确实想追求一种规范目标；但这本书依然指出了，埃齐奥尼不只（像许多马克思主义的思潮那样）预设有一种集体主体，而更多的是在进行一种经验研究，探讨集体行动者，乃至总体社会行动，是在什么样的具体行动中形成的。但是他这个问题，并没有让他像哈贝马斯那样急于引入系统概念来进行探讨（见本书第九讲），而是致力于保留一贯的行动理论探讨方式来进行。

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1702372342 埃齐奥尼的学术生涯中令人关注的一件事是，他自己并没有继续建立一套前途大好的理论取向。这本著作并没有引起回响，让他很失望。此外，他也一直都很渴望追求实际的政治效果。因为埃齐奥尼在进行组织社会学研究的同时，他在和平研究与冲突研究的领域中也非常积极，1970年后就越来越热衷参与政治，甚至成为后来获得诺贝尔和平奖的美国总统卡特（Jimmy Carter）的顾问。在里根（Ronald Wilson Reagan）主政时期，埃齐奥尼致力于批判微观经济学范式和功利主义，而这两者对美国的知识生活和政治生活都越来越具影响力。由此他出版了我们在第五讲就提到的著作《道德的面向》（The Moral Domension），基于当代状态，该书对古典社会学家和帕森斯的那种功利主义展开批判。20世纪90年代，埃齐奥尼成为美国社群主义者的精神领袖，并组织起了“社群主义网络”，旨在呈现与推广公共领域和政治企业里的社群主义观念。尤其是在这个社群主义网络的活动框架中，埃齐奥尼提出了现代社会（当然也包含美国社会）稳定问题，将此问题置于他的思想核心，并且致力于探讨桑德尔和贝拉提出的问题，即该通过什么方式来振兴社会的“基础沟通建设”。在一些纲领性的著作，像是《社群精神》（The Spirit of Community. The Reinvention of American Society, 1993），他批评当代美国社会缺乏“我们”，过度强调个体权利，同时又缺乏对共同体的责任义务。因此，症结点就在于要建立个体与共同体之间的新关系，强化基础沟通建设，让共同体的建立和振兴得以可能。他的建议，从学校政治观念（例如强化班会）（ibid., p.107f.），或是“国家服务”设施的建立，订定义务性的、完成公共福利目的的青年成人服务年龄（ibid., p.113ff.），一直包括到对竞选献金的强力管制。

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1702372344 埃齐奥尼面对自由主义的指责时不断为自己辩解，说他依其理念提倡的最终是一种保守的社群生活，想建立的是一种狭义的共同体形式。因为他要的不是一个完全只以共同体为中心的社会约束。埃齐奥尼清楚知道，共同体完全可以是压制性的，所以他也指出，“一个好的社会的特质，是强大的公共约束，与对自我的保护，彼此能有相似的力量取得平衡”（Ezioni, The Monochrome Society, p.144）。埃齐奥尼理解的社群主义，并没有天真、保守地将共同体过于理想化。

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1702372346 这些关于社群主义的辩论，与对“公民社会”的辩论，有很明显的相似性。对“公民社会”的辩论，主要是20世纪70年代，由苏联统治时期下东欧异议分子所引发的讨论。他们借助“市民社会”这个带有规范意涵的概念，标示一种既远离国家、不受国家支配，但又不单纯是私人性质的空间。这种空间不应受到国家政党统治的染指，以能够发展出一种纯粹的民主生活。70年代后期、80年代，这个概念在西方社会理论辩论中扮演着越来越重要的角色。这个概念和哈贝马斯的公共领域概念（见本书第九讲）可以很好地结合在一起。“公民社会”大部分描述一种市民活动空间，这种空间不受国家和市场管制（可参阅如：Jean Cohen and Andrew Arato, Civil Society and Political Theory）。90年代初，美国政治学家普特南（Robert D. Putnam）指出美国的“社会资本”不断没落了，这个命题又引起了进一步的相关争论。这个进一步的争论通过一些其他有亲近性的概念工具，来处理一些相似的主题：在哪些地方，市民会参与共同体？今天在多大程度上这些市民还在参与？（同样的问题，在德国的讨论与研究，可参阅：Joas and Adloff, “Milieuwandel und Gemeinsinn”）

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1702372348 从埃齐奥尼的观点来看，这方面的取向虽然很有价值，但还不够。他警告，“市民社会”都只能是“好的社会”的一个部分领域或部分面向。因为“市民社会”观念的拥护者，如普特南，最终几乎都并没有说某些社会形成形式是好的还是不好的。他们似乎把所有社会团结与社会连带形式当作同质的，不论团结的形成与目标是什么。参与一个协会、俱乐部、政党、社会运动等等，对他们来说通通是好的，“原则上，一个自愿的结合和所有其他自愿的结合都是一样好的”（The Monochrome Society, p.198）。对于埃齐奥尼这位社群主义者来说，这种把所有立场都相对化了的说法是无法令人满意的，因为他认为，“好的社会”一直都以一个明确特殊（但不是特殊主义）的价值为核心，所以科学家和所有的知识分子不能把不同的制度与政党形式的对于规范的不同想象全都一视同仁。

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1702372350 埃齐奥尼在这里，把社群主义常受到的责难，亦即社群主义无法区分“好的”和“坏的”社群，某种程度上用来指责市民社会概念。但把这种指责用在市民社会概念这里不是那么适用的。哈贝马斯的公共领域概念是有强烈规范面向的；哪些市民社会形式在民主方面是好的还是不好的，东欧异议分子是有明确想象的；普特南的立场，就埃齐奥尼所要求的分类方面，也是有一些调整的。

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1702372352 但埃齐奥尼说，公共辩论里的强烈价值是可以且应该强调的，却也是有道理的。如果对于价值没有共识，那么社会应该有机会进入埃齐奥尼所谓的“巨大对话”，一种“遍及整个社会的对话的情境，将许多社群的对话关联到一个整个国家能互谦互让的对话情境”（ibid., p.157）。唯有如此，现有的规范差异才能厘清。埃齐奥尼相信，由巨大对话造就的“好的社会”，比罗尔斯的说法，还更可能在最终面对社会不平等时采取一个牢固的立场。埃齐奥尼认为，罗尔斯面对巨大的社会不平等时的自由主义态度，是无法让人接受的。埃齐奥尼认为，一个好的社会，要比罗尔斯所要求的差异原则还更能够从根本上强力减少社会不平等（ibid., p.147）。我们不能因为最弱势的一群人可能从差异原则中获得好处，就觉得所有的不平等形式都可以无关紧要。我们对于一个社会中的社会不平等态度是有强烈的价值基础的，而且这个价值不能（例如因为差异原则）就随便被忽略不管。

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1702372354 在埃齐奥尼的政治纲领作品里，我们可以看到大量保守性的建议，但从他对罗尔斯的批判那里我们也可以看到左派或改革派的观念。就像埃齐奥尼自己说的，社群主义运动在政治上不能归成左派或右派。这和另外一位当代极为知名的社会理论家，吉登斯，在其政治著作里所提出的社会民主的“第三条路”，有很显著的相似性。社群主义和尤其是吉登斯，在20世纪90年代的欧洲都对社会民主纲领辩论有很大的影响力。他们的首要目标不只是要击退传统的社会民主党派、抑制典型的国家利益至上论与由国家订定的导向，而是还更多地想为政治的再道德化作出一些贡献。在这一点上，社群主义、吉登斯，或是像罗尔斯那种典型的自由主义者，都是类似的。并且他们的理论，不是狭隘上的道德化，而是以新的方式，将对所希望的共同体形成模式进行的道德思考，与关于这种共同体的特质和发展趋势的经验知识，联结在一起。于此，当代政治理论和社会理论以一种对两方来说都很有益的方式碰触到了对方。不过除此之外，还有一种思潮，在社会科学史上早期主要是在美国得到了重要发展，但越来越处于边缘位置，后来又逐渐有类似的复兴：实用主义与不同形式的新实用主义。我们下一讲就来看看这个思潮。

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1702372356 [1]　“共同体”和“社群”在原文里是同一个词，但这一讲为了语句的顺畅，会在不同地方根据不同的语境而选用适当的译词。——译注。

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1702372361 社会理论二十讲 [:1702368829]

1702372362 社会理论二十讲 第十九讲 新实用主义

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1702372364 如同我们在第六讲探讨象征互动论时提到的，为美国社会学打下基础的世代（例如米德和社会学的芝加哥学派），和美国实用主义哲学是密不可分的。人们甚至可以明确地这么说：对于实用主义思想的推进发展，以及使之能用于社会过程和社会关系的分析，像米德这些学者的参与是非常关键的。而且毋庸置疑的是，至少到20世纪30年代为止，美国社会学的发展都深受实用主义哲学的影响。

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1702372366 但在这之后，实用主义对社会学的影响力就显著下降了。社会学对实用主义思想的接受之所以日渐减弱，与帕森斯在1937年出版的著作《社会行动的结构》里建立起的大师名录有关。我们在第二、三讲已经指出，帕森斯在谈到所谓社会学的奠基人物时，完全只提到欧洲的思想家（特别是韦伯和涂尔干），并且完全忽略深受实用主义思想影响的美国学者。从20世纪40年代晚期开始，帕森斯的社会学占据了支配性的地位。因此也难怪，那时社会学的理论建构会在完全欠缺对实用主义传统的回顾的情况下进行。一直到20世纪60年代，情况才稍微有点改变。因为那时候，象征互动论开始将自身定位为一种“新的”理论取向，以及帕森斯主义之外的另一种理论选择。当然，象征互动论其实一点都不“新”。作为米德的学生，布鲁默（Herbert Blumer）更多的是想试着把他老师的观点，从20世纪40、50年代帕森斯主义的霸权中“解救”出来。这项尝试实际上的确也很成功，象征互动论在20世纪60年代的兴盛便证明了这件事（请再次参阅我们的第六讲）。实用主义的思想遗产的生命在象征互动论中延续了下去，不过是以一种极为有限的方式续存的。因为，对于象征互动论来说最重要的参照学者是米德，但美国实用主义的其他重要奠基人物，例如皮尔士、詹姆士（William James）、杜威（John Dewey），在象征互动论那里显然就没有什么重要性。

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1702372368 除了象征互动论之外，美国社会学内部也有个别学者自认与实用主义是有联系的。这里让人可以想到的像是冲突理论家米尔斯（C. Wright Mills）（参阅我们第八讲），他在不同的情况总是不断诉诸实用主义学者[见他身后才在1964年出版的博士论文《社会学与实用主义》（Sociology and Pragmatism: The Higher Learning in America）]。在他的文化批判著作中，也不断宣扬一些让人们很容易联想到实用主义改革计划的观念。另外可以想到的还有塞兹尼克（Philip Selznick, 1919—2010），一位美国很伟大的法律社会学与组织社会学家。他出版于1949年的著名的研究《田纳西流域当局与农业区》（TVA and the Grass Roots. A Study in the Sociology of Formal Organization）运用了杜威的社会心理学的观点分析组织是怎么运行的。塞兹尼克后来出版于1992年的让人印象深刻的著作《道德联邦》（The Moral Commonwealth. Social Theory and the Promise of Community），也广泛地提及实用主义思想家，讨论了一些社会理论的核心问题。

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1702372370 在欧洲战后的社会学界，实用主义长久以来都不受重视。一直到20世纪70年代，哈贝马斯受到他的哲学家好友阿佩尔（Karl Otto-Apel, 1922—2017）的影响，开始大幅关联米德、皮尔士和杜威，以一方面获得一个更扎实的主体间性的概念，另一方面奠定他关于商谈伦理的思想。尽管哈贝马斯的著作有很大的影响力，但欧洲对实用主义的接受情况还是不温不火。人们可以说，不论是美国，还是欧洲，实用主义在1945年到70年代晚期之间，在整个科学图景中并没有什么特别的影响力。

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1702372372 但在这之后，很快就出现巨大的改变。该为这件事“负责”的，当属美国哲学家罗蒂（Richard Rorty, 1931—2007），尤其是他在1979年出版了《哲学与自然之镜》（Philosophy and the Mirror of Nature），一本引起轰动的实用主义复兴之作。在这本复兴之作中，罗蒂主要以一种令人惊讶的方式，将杜威和维特根斯坦（Ludwig Wittgenstein）、海德格尔等哲学家相关联，然后说这三位思想家是20世纪“最重要的哲学家”（Philosophy and the Mirror of Nature, p.5）。杜威至今还被许多学识浅薄之士当作一位很无聊的常识哲学家。但罗蒂的著作将他视作与现实有高度关联的学者之一，并把他的著作关联上来自法国、那时候非常时髦的后结构主义思想。罗蒂的命题是什么呢？还有，他怎么诠释实用主义、怎么诠释杜威？我们这一讲首先就要来介绍两位新实用主义很重要的哲学代表人物[罗蒂与普特南（Hilary Putnam）]的异同，并且试着处理伯恩斯坦（Richard Bernstein）与本书其中一位作者约阿斯（Hans Joas）的新实用主义社会理论。

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1702372374 《哲学与自然之镜》是一部当代哲学思想史，在其中罗蒂尝试弄懂“心智过程”概念的历史起源，并尝试批评这个观念，甚至将之批评得一无是处。罗蒂的思路不是很好懂，但大致内容是：从笛卡尔开始，传统的当代哲学很大一部分是想试图逃脱历史，认为哲学的任务就是生产超越历史、超越时间的真理。而获得真理的方式，就是把意识视为一面镜子，也就是认为除了物理事物之外还有一种心智过程或意识过程，并且这种过程多少能够恰当地描摹，或甚至“镜射”物理事物。这背后的假设是，人类能优先进入自己的心智状态，可以比其他人更了解自己的心智状态，且正是因为这样所以必须将“真实的”或“客观的”知识直接关联上内在心智过程。从这个假设出发来看，要达到正确的知识或真理，必须有“意识”才能尽可能正确地再现对象或自然。换句话说，人们相信“意识”或“心智”必须是任何哲学的基础，因为唯有如此，才可能会有确切的、超越时间的知识。

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1702372376 罗蒂尝试指出，关于“心智”过程与物理过程不同的说法，其实没有什么帮助，甚至是没有意义的。对身体与心灵、物质与精神之间的区分也是如此。与此相关的二元论都是站不住脚的。因为在传统哲学中被称为“意识”的东西，都是以这样或那样的简略方式来进行描述的。罗蒂在批评德国哲学家兼数学家莱布尼茨（Gottfried Wilhelm Leibniz, 1646—1716）时说得更清楚。莱布尼茨宣称思想最终是不可见的，在罗蒂看来这正是二元论的代表。

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1702372378 莱布尼茨说，如果我们把大脑放大到一个工厂的大小，那么就算我们步行在其中也不会看到思想——莱布尼茨的这个说法到底有什么好令人困扰的？如果我们足够了解神经的相互关系，那么我们在其中应该的确是可以看到思想的，亦即我们的视觉会为我们揭示大脑拥有者的思想是什么。如果我们不够了解，当然就看不到。如果我们步行在任何工厂，而我们却不了解工厂的各个部分与其之间的相互关系，我们当然就看不到工厂所进行的工作是什么。进一步来说，即便我们没有发现神经的相互关系，即便我们完全搞错了思想在大脑中的位置，为什么只因为我们无法根据部分来解释一个人的思想和心智影像，就说它是非物理的？用普特南的例子来说：我们也无法根据方形钉和圆形钉孔的基本粒子，来说明为什么方形钉与圆形钉孔是无法嵌合的，但不会有人觉得这种宏观结构与微观结构有什么令人感到困惑的本体论断裂。（Philosophy and the Mirror of Nature, p.26）

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1702372380 罗蒂不是要强迫我们接受心智过程与意识过程的存在，也不是要强迫我们修改笛卡尔式的身心二元论。把在大脑中进行的个别过程（思想）当作“头脑”这种总复合体的功能状态，其实也就够了。如果我们真的要理解这些个别过程，那么就必须掌握大脑的总体结构、运作方式。但在此，我们不需要“意识是无形的”这种观念，因为我们并不能说运作状态是“无形的”。就像上述引文中最后一句讲到的，我们没必要仅仅因为无法从头脑的结构直接推导出思想，就说这两个现象之间有着本体论断裂。同样，我们没必要仅仅因为无法从部分元素解释方形钉和圆形钉孔的不合嵌，就假设物理的微观结构和宏观结构之间是断裂的。

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