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注130 如果我们要为当时普遍观念的这一特征寻找关键词的证据，就是随着“资本主义”这一个新词在全世界的使用(J. Dubois,Le Vocabulaire politique et social en France de 1869 a 1872，Paris
:1963.)，“社会主义”一词亦开始流行。
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注131 ［德］恩格斯：《社会主义从空想到科学的发展》，收入《马克思恩格斯选集》(第3卷)，人民出版社1972年版，第404~424页。
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注132 必须注意，与工具理性相关的哲学为建立在心物二分之上的各种二元论。什么叫心物二分？“心”指人的理性、信仰以及与此有关的道德情感等；“物”指理性研究或面对之对象，它包括自然界、人的身体甚至是社会。心物二分是指心灵(包括信仰、感情和道德)和自然界(从天体到动物，包括人的身体及个人组成之社会组织)无关，自然界只是机器，它们符合几何定理，可以用几何方法进行研究，即是理性化的对象。心物二分理性主义注重用理性来规定人的本质，而贬低感情。而所谓理性就是几何般的清晰的思考。分析笛卡儿(René Descartes，1596~1650)的名言：“我思故我在”，即可看到：我可以对世界是否存在产生怀疑，但“我在想”或“我在怀疑”这一点却是无法怀疑的，于是“我在想”就构成了我存在的前提。这里“我在想”就是用理性来界定“我”最典型的例子。从十七世纪到现在心物二分的理性主义一直是西方现代哲学的主流，它实为西方大传统对科学革命的回应。它有两种形态。一是欧陆理性主义，笛卡尔哲学即为早期形态。心物二分二元论的另一种形态，就是英美的经验论。经验主义认为理论来自于经验，道德信仰不能由理性推出，该原则保证了终标关怀和理性的二元分裂，是工具理性得以成立之基础。英美经验主义以洛克(John Locke， 1632~1704)、贝克莱(George Berkeley， 1685~1753)和休谟(David Hume,1711~1776)为代表，它和怀疑论的成长紧密相连。而在欧陆理性主义中，只要主张信仰、道德可以从理性推出，工具理性即开始破坏；从笛卡儿哲学走向启蒙时代的理神论就是例子。故在某种意义上讲，十八世纪康德哲学对启蒙思想的再表述，可以看做在心物二分二元论之上肯定工具理性。康德哲学力图对经验论和欧陆理性主义作综合，对理性和信仰的二元分裂作了观念论的证明。
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注133 如前所述，康德对个人权利和社会契约论是完全支持的，并以它们为基础勾画现代社会组织蓝图。从本质上讲康德哲学认为理性是工具性的，即信仰、道德与理性呈二元分裂状态。正如克隆纳(Richard Jacob Kroner)所说：“在康德的世界观里，道德律则实在取代了上帝的地位。……根据他的看法，除了对道德律则的服从以外，根本没有别的对上帝的侍奉，也再没有另一种荣耀上帝的途径了。许多时候，康德被人称为一新教哲学家。”(［德］理查德·克隆纳：《论康德与黑格尔》，关子尹译，联经出版公司1985年版，第79页)
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注134 只要认为理性并不构成现代心灵之本质，就会主张对人的意志、情感和理性作一元论的把握，它构成西方浪漫主义的主调。浪漫主义诉诸个人情感和直觉，洛夫乔伊(Lovejoy Arthur O Arthur Oncken，1873~1962)指出：浪漫主义是对进步信仰的反动，主张回到“自然主义的人文主义”，以对抗理性主义和机械唯物论。浪漫主义在1810年到1830年达到高潮。它在英国的代表人物是雪莱(Percy Bysshe Shelley，1792~1822)、拜伦(George Gordon Noel, Lord Byron，1788~1824)和济慈(John Keats，1795~1821)。必须注意，浪漫主义在德国和在英法的情况形态是不同的，德国自狂飙运动开始，就认为个人情感必须以文化为载体，故它是和集体性认同符号(如民族认同等)相联系，这使得浪漫主义可以和文化民族主义结合，形成浪漫保守主义。二十世纪初保守的浪漫主义和唯意志论结合，为法西斯主义准备了前提。
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注135 查尔斯·泰勒这样论述德国观念论在黑格尔那里达到的高峰：“这一类型的概念终于在黑格尔的千锤百炼之下降生。这就是黑格尔所谓‘精神’(Geist)。黑格尔时常又将Geist称为‘上帝’(God)，同时也宣称企图为基督教神学做正本清源的工作；但实际上Geist绝非传统有神论中的‘上帝’，因为这个上帝不是完全独立于人类、尽管人类不存在他还是存在的一个‘上帝’。亚伯拉罕、艾萨克及雅各等人的上帝，在创世以前就存在。黑格尔这个上帝是一个精神，但唯有经由人类，他才成其为精神而在。他们是他的精神性存在的媒介，而且是不可或缺的媒介，他的精神性存在包含了意识、理性、意志等形式。不过同时，Geist也不可以化约为人；他并不等于人的精神，因为他也是作为宇宙整体之基础的精神实在，而且，作为一精神的存有者，他是有目标要实现的，他实现有限精神(正因其为有限)无法实现、但必须促成的目的。”(［加］查尔斯·泰勒：《黑格尔与现代社会》，徐文瑞译，联经出版公司1999年版，第18页)
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注136 ［加］查尔斯·泰勒：《黑格尔与现代社会》，徐文瑞译，联经出版公司1999年版，第27、62~63页。
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注137 博兰尼曾以十九世纪二十年代汤生的《济贫法研究》一书的出版讨论十九世纪初市场法则为自然规律如何成为当时普遍接受的观念。该书讲了一个关于山羊与狗的故事。西班牙人偶然在大西洋的一个小岛上留下了一只公山羊和一只母山羊。由于在岛上没有羊的天敌，羊开始无限繁殖。这些羊成为海盗的食粮，从而海盗猖獗。为了打击海盗，西班牙人便在岛上放了一只公狗和一只母狗，狗以羊为食物，狗的繁殖遏制了山羊数量，从而控制了海盗的数目。这个故事把本属经济社会的法则的事物归于自然法则，即“商业的法则实际上就是自然的法则，因而也是上帝的法则”。根据这种逻辑，一个自由社会就可以视为由两种不同的人组成：有产者和劳动者。后者的数目受到食物供应之多寡的限制。现代社会只要保证私有财产，饥饿就会驱使劳动者去工作，并不需要什么保安官。这使得经济社会独立于政治国家之外。(［匈］博兰尼：《巨变：当代政治、经济的起源》，第205~209页)
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注138 ［匈］博兰尼：《巨变：当代政治、经济的起源》，第233页。
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注139 马克思和恩格斯十分明确地意识到，现代社会是一个契约社会。现代性的确立意味着社会有机体被契约关系取代。他们曾这样写道：“资产阶级在它已经取得了统治的地方把一切封建的、宗法的和田园诗般的关系都破坏了。它无情地斩断了把人们束缚于天然首长的形形色色的封建羁绊，它使人和人之间除了赤裸裸的利害关系，除了冷酷无情的‘现金交易’，就再也没有任何别的联系了。它把宗教的虔诚、骑士的热忱、小市民的伤感这些情感的神圣激发，淹没在利己主义打算的冰水之中。它把人的尊严变成了交换价值，用一种没有良心的贸易自由代替了无数特许的和自力挣得的自由……资产阶级抹去了一切向来受人尊崇和令人敬畏的职业的灵光。它把医生、律师、教士、诗人和学者变成了它出钱招雇的雇佣劳动者。”(马克思和恩格斯：《共产党宣言》，收入《马克思恩格斯选集》，第1卷)如果我们从上面的描述中抽走价值判断，这里讲的只是一件事情，这就是现代社会组织原则和传统社会的差别。现代社会把契约关系凌驾在一切其他关系之上，而市场中的买卖关系只是契约关系中最典型普遍的形态而已。《共产党宣言》一方面描述资产阶级社会的契约特征，另一方面对人与人之间的关系变成契约关系和金钱交易嗤之以鼻，表明马克思主义对另一种非契约性现代社会的向往。
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注140 马克思和恩格斯：《共产党宣言》，收入《马克思恩格斯选集》，第1卷，第273~284页。
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注141 反对马克思主义的民族认同会导致另一种畸形种族主义的产生。它缘于浪漫的保守主义和社会达尔文主义结合。西方原有白种人的负担的思想变成雅利安人为最优秀的种族之观念，反犹主义意识形态出现，详见第十三章。
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注142 在轴心文明中，对某一种超越视野的批判和否定同样也是这一轴心文明文化的一部分。如道家学说对儒家的否定，古希腊哲学中怀疑论于柏拉图理性论的否定，印度佛教对婆罗门教的否定都是例子。这一点对现代价值系统亦成立。因此，如果我们把现代价值系统视为轴心文明的新阶段，那么马克思主义在现代社会扮演重要角色，可视为现代价值系统的补系统。
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注143 ［英］伊赛·伯林：《马克思传》，赵干城、鲍世奋译，时报出版公司1990年版，第27~28页。
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注144 ［英］伊赛·伯林：《马克思传》，第31页。
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注145 1480年莫斯科大公国从蒙古人长达两百年的统治中独立时，领土只有8万平方公里，但到十六世纪前叶，已经扩大为435万平方公里(官崎正胜：《图解世界近现代史》，第78页)。
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注146 ［法］布罗代尔：《15至18世纪的物质文明、经济和资本主义》(第3卷)，第6页。
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注147 金观涛、刘青峰：《开放中的变迁——再论中国社会超稳定结构》，法律出版社2011年版，第27~38页。
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注148 米尔这个词在俄文里有三层意思：第一是农村公社，第二是和平，第三是世界。它体现了俄国人的世界观。俄国人生活在农村公社里，享受着天然的和平，公社也就是他们的世界。如果撇开意识形态，米尔组成方式与中国的人民公社颇为类似。
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注149 苏文：“传统、改革与革命：1917年俄国革命再认识”，载《二十一世纪》总第43期，香港中文大学中国文化研究所1997年10月刊。
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注150 东正教和天主教的最大不同是在信仰中排除理性以及没有实现政教分离。我们在第五章指出，教皇革命导致救赎和理性的结合，即教会利用罗马法为根据使得其组织完全摆脱世俗政治权力的控制。由于罗马法背后是理性，教皇革命为亚里士多德学说全面纳入基督教准备了条件。正因为天主教是救赎和古希腊超越精神的结合，西欧才能形成政治组织分裂而教会组织统一这种全人类轴心文明独一无二的现象。否则，教会必附属于政治权力，理性被纳入救赎宗教是不可能的，东正教就是如此。
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注151 赫克(Julius F.Hecker)把俄罗斯东正教的精神归为虔诚和怜悯，我们将其视为希伯来超越突破的特殊形态。俄罗斯东正教和犹太教的区别在于不那么重视作为人和上帝的契约(道德戒律)，而接受了斯拉夫村社传统的习惯法和道德。它在对救赎的渴望方面和天主教类似，但排除理性在接近上帝过程中的意义。俄罗斯东正教有所谓“圣愚”，即把理性和信仰对立起来。对于俄罗斯宗教来说，由于真理已经被揭示，而且只能通过虔诚和苦行来接近，故西方经院哲学是没有意义的。正如赫克所说：“因为无须再发现新的真理，自然不再需要改变。……俄罗斯教会不像西方教会，它没有发展任何世俗学问的研究机构。在俄国没有教会学院和教会大学，甚至早先保持相当学术水平的神学院和研究院亦已停办。”(赫克：《俄罗斯的宗教》，高骅译，香港道风山基督教丛林1994年版，第51页)
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注152 俄国宗教不仅没有纳入古希腊理性精神，而且是反理性的。有一个俄国著名的诗人这样讲过：“理智不足以洞悉俄国，一般的尺度不适于她，她所具有的奇特性格，你只能用信仰来接触。”俄罗斯的东正教和拜占庭宗教不同的另一个特点是：它坚持人在对上帝的信仰和冥想中可以得救。弗兰克指出：“俄罗斯宗教意识从来不会追问人是怎样走向拯救的：通过内在思想和信仰，还是通过外在行为。这两者在它看来都是以人与上帝之间的完全外在的关系和人与上帝的不应有的分离为前提的。无论是人的某些行为，都不足以确立人与上帝的外在联系；只有上帝本身，上帝一个，当人深入其中，上帝完全掌握了人之时，才能拯救人。”他以陀思妥耶夫斯基(Dostoyevsky Fyodor，1821~1881)为例来说明这一点：“对陀思妥耶夫斯基来说，人的灵魂不是一个特殊的微小的和派生的领域，它具有无限深度，根垣于存在的无底深渊，与上帝本身或魔鬼本身直接相联，而在对真理的强烈激情的瞬间被存在本身的一般形而上学力量所淹没。”(［俄］弗兰克：《俄国知识人与精神偶像》，徐凤林译，学林出版社1999，第15页)正因为如此，理性和信仰的二元分裂在俄国很难实现。
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注153 当然，黑格尔主义是理性的，俄罗斯精神则是冥想的信仰主义。但和接受工具理性相比，俄罗斯精神认同为黑格尔主义相对容易。黑格尔在生前已在俄国有不少信徒。俄国思想家中，赫尔岑(Herzen Aleksandr，1812~1870)是左翼黑格尔主义者，他曾满腔热情地投身于1848年的革命，当他从这种迷醉状态中清醒之后，产生了一种完整的文化哲学世界观。作为一个社会主义者，他憎恨西欧的资产阶级社会，向往一种类似斯拉夫主义的理想，即认为俄国以农民公社为基础，没有个体经济关系，因此对社会主义来说较之西欧可能更加成熟得多。别林斯基(Belinsky,Vissarion Grigoryevich,1811~1848)则是一个右翼黑格尔主义者，他在法国作家圣西门(Claude Henri De Rouvroy Saint-Simon，1760~1825)、傅立叶(Francois M.C.Fourier，1772~1837)、皮埃尔及勒鲁的影响下也成为社会主义者。
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注154 必须指出的是，东正教和儒学不同，并不能算真正意义上的意识形态。我们知道观念系统为政治制度提供支持的方式有两种，一种是隐性的(即通过隐功能)，另一种是显性的(显功能)。隐功能的概念是默顿提出的，即某一社会系统虽有一功能，这种功能并不为这一社会系统所意识或明文规定。儒家意识形态明文规定了忠君和家长制，它有意识地提供了政治制度的合法性，这属于显功能。假定有一个观念系统，它本身并不讲政治应该如何，但实际上却有维持政治系统的功能，例如天主教，除了强调法制外，它的教会组织方式对农村的社会结构是构成影响的，但这只是隐功能，这时观念系统不能被视为意识形态。东正教就对沙皇的支持这一点事来说，不如西方天主教那样纯属隐功能，但毕竟其终极关怀是救赎，对现实政治社会制度的论证不多。因此，它对社会整合的功能在显功能和隐功能之间，不是一个完全的意识形态。
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