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如果一切广义上的“道德”真的包含我刚才指出的行为的规范与主体化的形式这两个方面，如果这两个方面真的是密不可分的（但是，它们有时会相对独立地发展的），那么我们也必须承认，在某些道德中，特别强调的是规范、它的系统性、丰富性、随机应变和涵盖所有行为领域的能力。在这些道德中，重要的是研究那些强调这一规范、强迫人们学习与遵守它、惩罚违规行为的权威机构。在这些条件下，主体化主要是通过一种近似法律的方式实现的，其中，道德主体是与一种法律或一整套法律联系在一起，要避免违规而受到惩罚，他必须遵守法律。如果把基督教道德（毫无疑问，我们应该说“各种基督教道德”）归结为这一模式，那就大错特错了。不过，如果认为从13世纪开始直到宗教改革前夕，忏悔体系的形成与发展导致了道德体验的一种非常强烈的“法律化”（在严格的意义上，它是一种非常强烈的“规范化”），那么这也许并不错。在宗教改革之前发展起来的许多禁欲的精神运动就是反对这种“法律化”的。
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相反，我们还可以设想另一些道德，它们把对各种主体化形式与自我实践的探究作为自身强大而有活力的要素。在这种情况下，行为规范与规则的体系可能还未发展起来。如果与希望个体在与自身的关系中、在他不同的活动、思想或情感中把自己塑造成道德主体的要求相比，那么相对来说，严格地遵守行为规范可能是不重要的。因此，这些道德强调的是各种与自我发生关系的方式、人们为之设想的各种方法与技术、为使自我成为认识对象而做出的各种努力，以及使个体得以改变自己存在方式的各种实践。这些“以伦理为导向的”道德（它们并不十分符合所谓的禁欲道德）与那些“以规范为导向的”的道德相比，在基督教中是非常重要的。这两类道德有时相互并行，有时相互对立与冲突，有时相互妥协。
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然而，至少初看上去，古代希腊或希腊—罗马的各种道德反思似乎更是以自我实践与修行（askesis）为导向的，而不是行为的规范化与对什么是允许的与什么是被禁止的严格规定。如果认为《理想国》与《法律篇》是例外的话，那么我们在这些道德反思中很少提到详细界定正确行为的规范原则，很少提到负责监督人们遵守规范的权力机构存在的必要性，也很少提到惩罚各种违规行为的可能性。即使它们经常强调尊重法律与习俗（nomoi）的必要性，但是，它们看重的不是法律的内容及其应用的条件，而是促使人们尊重法律的看法。它们强调的是与自我的关系，它让人可以不受各种欲望与快感的左右，控制与战胜它们，保持神志清醒，让内心摆脱各种激情的束缚，而且可以以充分地自我享受或完美地控制自我的方式生活。
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由此，不难明白我在这一有关古代异端的性道德与古代基督教的性道德的研究过程中所选择的方法：牢记道德规范的各个要素与禁欲的各个要素之间的区别；不忘记它们的共存方式、相互关系、相对自主性，以及在着重点方面的各种可能差异；考虑到在这些道德中表明自我实践具有优先性的一切方面，考虑到人们可能对它们发生的兴趣，考虑到人们为发展、完善和传授它们的努力，考虑到有关它们主题的争论。因此，我们有必要改变人们经常提出的有关古代哲学道德与基督教道德之间连续（或断裂）的问题。我们最好不再询问什么是基督教从古代思想中可能借用的各种规范要素，什么是它自己增加上去的，而是询问自我关系的各种形式（以及相关的各种自我实践）是怎样依据各种规范的连续、转换或变动而被界定、更动、转化和多样化的。
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我们并不认为这些规范是不重要的，也不是说它们是不变的。但是，我们可以指出，它们最终是以十分简单的和数量很少的一些原则为中心的：也许，人们在禁令方面的发明并不比在快感方面多。这些规范的恒常性还是相当重要的：各种规范化（涉及地点、性伴侣、各种允许的或禁止的性姿势）的明显增长很晚才在基督教中出现。相反，在个体如何被要求去确认自己是性行为的道德主体方面，却存在一个复杂的历史领域。无论如何，这就是我要在此探究的假说。对它来说，重要的是搞清楚从古代希腊思想到基督教有关肉体的学说与教士守则的形成，这一主体化是怎样被界定和转变的。
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在这第一卷中，我想说明在古代希腊思想中性行为怎样成为道德评价与选择的对象的一些一般特征。我将从“快感享用”（chrēsis aphrodisiōn）这一日常概念出发，阐明与之相反的各种主体化的方式：伦理实体、各种驯从方式、各种塑造自我与确立道德目的论的方式。然后，我每次都从在希腊文化早已存在、占有一定地位、具有各种规则的实践（养生法实践、家政管理实践、求爱实践）出发，研究医学的与哲学的思想是怎样确定这种“快感享用”的，又是怎样围绕四大经验轴线（与身体的关系，与妻子的关系，与男童的关系，与真理的关系）阐述了一些一再出现的节制主题的。
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(1) 我既不是希腊学者，也不是拉丁学家。但是我以为，只要付出相当多的关心、耐心、谦虚和注意，就能够对古代希腊的和罗马的文献驾轻就熟：即一种熟谙，这样，我们就可能依据西方哲学的基本实践，同时探询把我们与我们的思想源泉分隔开来的差异，以及两者之间存在的近似性（尽管我们不断探求两者之间的距离）。
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(2) 如果认为在布尔克哈尔特之后，有关这些艺术和这种生存美学的研究已经完全被忽视，那么这种看法并不正确。只要我们想想本杰明对波德莱尔的研究就行了。我们还可以在S.格林布拉特的近作《自我塑造的文艺复兴》（1980年）中找出一种有趣的分析。
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(3) 阿尔泰：《论慢性病的症状和治疗》，Ⅱ， 5。法译者是L.雷诺（1834年），他作了如下评论（第163页）：“这里成问题的淋病是与今天所谓的淋病有本质的不同，后者更有理由被称为淋病。……阿尔泰这里谈到的简单的或真实的淋病，其特征是精液在非性交的情况下强制流出，并且混有前列腺液。这种令人羞耻的疾病经常是被手淫激发出来的，是它的派生物。”翻译有点改变了这篇希腊文本的意义，原文收在《希腊医疗文献》中。
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(4) 弗朗斯瓦·德·萨勒：《虔诚生活导论》，Ⅲ，第39页。
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(5) 普林尼：《自然史》，Ⅷ，5，13。
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(6) 普吕塔尔克：《卡东的生平》，Ⅶ。
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(7) 伊索克拉底：《尼古克勒》，36。
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(8) 亚里士多德：《政治学》，Ⅶ，16， 1335b。
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(9) H.多维尔内：《劳改犯们》，1841年，第289页。
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(10) 阿皮勒：《变态》，Ⅷ，26及次页。
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(11) 迪奥·德·普鲁斯：《演讲录》，Ⅳ，101—115。
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(12) 埃庇克泰德：《对谈录》，Ⅲ，1。
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(13) 演说家塞涅卡：《论争集》，Ⅰ，前言，8。
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(14) 柏拉图：《斐德罗篇》，239 c—d。
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(15) 阿里斯托芬：《地母节妇女》，Ⅴ，130页及次页。
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