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《周浦塘棹歌》（秦锡田著，载《享帚录》卷五，1930年石印本）
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《周浦塘棹歌》作者是秦荣光的长子秦锡田。秦锡田拥有举人功名，通过捐纳获得官职，担任过内阁中书和湖北候补同知等职。他父亲死后，丁忧回籍，继承其父负责的“公事”，以教育为中心，尽力于慈善事业和地方建设。[13]清末民初之际，秦锡田历任谘议局议员、县议会参事员、省议会议员等职。尽管活动于比乡一级更高层的政治空间，但陈行乡及其四周地区的关系网络和活动，仍是他政治力量的基础。[14]《周浦塘棹歌》内容是吟咏贯通陈行乡东西双向、通往南汇县周浦镇的周浦塘两岸地区的见闻。周浦塘下游的4公里属于陈行乡，[15]所以就其内容来说，实际上应该称为私编的《陈行乡志》。竹枝词以“本敬梓恭桑之意，注重故乡巷语街谈”为方针，[16]将对乡土民俗的态度与地方志编纂联系起来考察，笔者认为很有意思。其内容由源流、水利、津梁、政令、风俗、时令、物产、古迹和名人所组成，共收录247首。吟咏制作时间是在1919年前后，大约同一时期，《陈行乡土志》也正在编纂，显然与地方意识的高涨有极深关系。它被收录在秦锡田的文集《享帚录》之中。[17]
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《沪谚》《沪谚外编》（胡祖德编，1922年石印本）
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秦荣光的弟子胡祖德，一直住在陈行镇，辅助秦荣光和秦锡田开展各式乡政事业的实际工作。胡祖德具有生员功名，是典型的市镇知识分子。正如“秦胡两姓旧家声，一善经商一笔耕。可有德星占太史，石桥古勒聚星名”所吟咏那样，[18]胡氏世世代代在商界享有盛名；胡祖德本人也在打理家业中发挥“理财之才”，还投资私产于家乡的桥梁建设、慈善事业和教育活动。伴随地方自治的实施，胡被选为乡董。以“一姓之私产供一乡之公用”的做法广受称道。[19]《沪谚》《沪谚外编》相比于《上海县竹枝词》和《周浦塘棹歌》，最大的不同之处在于胡祖德收集、编辑来自市镇和农村民间流传的俗语、五更调、滩簧、竹枝词等。所以《沪谚》《沪谚外编》中所收录的谚语，充分反映当时民众生活，在方言研究和民俗学领域内早已备受关注，并以各式各样的形式被引用。然而更应注意的，是地方精英阶层对于民众吟咏“歌谣”所采取的立场，这将在后面详加叙述。《沪谚》和《沪谚外编》也被收录在《上海滩与上海人丛书》之中。
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从以上简单介绍中，可以了解这些作者的政治、社会面向，和埋头于地方事务的精英阶层的特征。通过对秦荣光的认识，我们可以厘清地方精英“地域实践主义”的行动方式，以及对下一代产生了多大影响。从担任自治职务的下一代地方精英评价之中，可以看出秦荣光的活动和实践，具有连接清末自治意识的面向。[20]而且，下一代中胡祖德又忠实地继承了秦荣光的实践主义。秦荣光次子秦锡圭对胡祖德的评价，也如实地反映了这一点。他说：“先君教人之旨大抵谓：人生百年，苟无裨益于社会，则虚此生耳。故于能力之所及，必自任焉。君独能深信而力行，助先君任地方事。”[21]由此可见，同一时代的人们已经明确意识到地域实践主义的继承性。
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地域实践主义常以“公事”“公益”“公德”等词汇，展现独特的地方意识，与所谓“公共领域”（public sphere）的关系空间，仍然大有研究的空间。这是因为，20世纪90年代世界史研究中所热烈讨论的“公共领域”，对于理解当地社会形成的独特性，依然无法进行有效的回应。[22]本章主要探讨地方精英的民俗观及与社会整合之间的关系，虽不直接讨论该项问题，但以下试图以竹枝词吟咏的内容为线索，考察地方意识的形成及其认识等。
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秦氏在陈行乡负责慈善、水利、治安维持和教育等地方公共事务，屡次于乡贤名单中出现，[23]其中尤其使他们苦恼的，是漕运路线上周浦塘疏浚的徭役负担，以及与南汇县之间的纠纷。对于这一问题，清末以来秦氏代表陈行乡的利益，不断地与官方谈判和请愿。[24]这种纷争鲜明地显示出地方意识，且清楚地从竹枝词之中表达出来。亲自为徭役负担问题而奔走的秦荣光，有如下吟咏：
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巧卸淞工周国蕃，七图役派百年宽。
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幸来贤令伸公道，力把如山铁案翻。（《上海县竹枝词·水道十六》）
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将此诗的注解与其他史料相互对照，可以得悉80余年间两县因徭役负担导致纠纷，结果光绪年间知县陆元鼎采取官捐付款的办法获得解决。应该注意是，由个人编纂出版、模仿地方志体裁而成的《上海县竹枝词》，记载了纷争的始末，并体现行政权益在与其他地区之间的相互关系所形成地方意识。对于这方面，分析清代江南乡镇志序文的森正夫指出：“乡土意识”乃通过与其他城镇的横向对抗意识，以及与王朝紧密的纵向联系，整合而成。可以说，两者具有同样的性质。[25]
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另外，这样理解地方意识，不仅调整了“地方公事”和地方自治之间具有连续性的看法，也有助于理解秦锡田对该问题的意图：“邑均工役役均田，何事纷争八十年。幸赖陆公来宰县，详求免役一碑镌”。[26]吟咏关于“地方公事”的记忆和前人所获得的权利，强烈地表达了地方人士对行政体制在当地社会的渗透，以及清末民初国家面临外来危机等时代背景下的要求。
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尽管如此，这种意识未必为地方上各基层居民所共有。比如说，清末划定地方自治区之际，地处周围、属于他乡的“飞地”被编入陈行乡。虽然从推动自治的角度来看，这些是属于合理的自治区设立，但正如秦锡田所吟咏的那样，曾遭部分地方民众的反对：
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更有中心河五图，区分陡入促官符。
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小民反对真无识，认作燕云割界胡。（《周浦塘棹歌·政令》）
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秦氏在注解中描述了“小民无识，竟视如台湾之割让日本者，岂非大愚”的感想。笔者认为之所以出现反对编入其他自治区的现象，是因为秦违背了自己称之为“小民”的民众，包括他们的利益和反对意见。因此，引进地方自治时导致精英阶层和地方民众意识上的差别，使得地域社会朝向非整合的趋势发展。[27]
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第二节 地方精英阶层的“知识世界”
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此处拟扩大清末民初地方精英阶层知识的内涵，探讨他们的秩序观和作为地域社会知识重要载体的地方志之间的关系。由于秦锡田在继承传统知识和接受新思想上，深具清末民初地方精英的典型，因此将以他为中心进行考察。[28]
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出生于咸丰十一年（1860）的秦锡田，所受的教育无疑是以参加科举考试为目的。根据他在70岁时回顾其一生所写的《七十自述》描述，5岁（指虚岁，以下同）开始习字，6岁则开始最基本的古典训练，学习《四书》《诗经》。16岁时初次参加县考，19岁成为县学生员。[29]虽然享有文才声誉，但直到33岁才通过乡试。[30]此后，在其弟秦锡圭的劝说和川沙实业家杨斯盛的资助下，通过捐纳获得内阁中书之职。卸任内阁中书之后，又以候补同知赴湖北，担任乡试同考官及负责管理丰备仓。[31]
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光绪三十年（1904），父亲秦荣光逝世，秦锡田辞官丁忧回乡，这恰巧促成了其继承当地精英角色的契机。关于地方自治和地方政治活动中所体现出来的清末民初官民关系之变化，笔者曾于第三章指出，秦氏试图将“民治”的领域，转换成有别于“官治”的对立面定位。这里则打算从教育活动考察这种秩序意识。[32]主要原因是，对负责创立当地学堂的地方精英来说，教育活动与他们设想的整合社会的方法及实践，有着密不可分的关系。有关教育方面的言论，如实地反映出他们的秩序理念，进而形成“知识世界”。
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教育被视为挽救中国面临危机的秩序，以达成“合群”的治本对策。因此如秦锡田所言“先子遗泽深，第一在兴学。团体结之坚，舆论采之博”，[33]是超越世代、由清末民初的精英阶层共同继承的任务。清末秦荣光担任了各式各样陈行乡“地方公事”，尤其对教育活动投入了极大的热情。像光绪二十二年（1896）三林镇设立三林书院，光绪二十七年（1901）又在三林、陈行、杨思三乡分别成立了20余所三林书院附属义塾，谋求普及初级教育。[34]秦锡田继承秦荣光的事业，也就任三林、陈行、杨思三乡区学董，一面出任三乡教育团体的代表，一面又尽力扶植初级教育机构。
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显然，这样的地域实践主义因跨越世代而被继承下来，但同时对推动实践主义秩序意识的外来新思潮，也予以接受并展现出新的内容。秦锡田在庆贺三林、陈行、杨思乡立第四国民小学校新建校舍的文章中叙述道：“盖二十世纪之世界，以工战，以商战，实则无不以学战。人与人战，家与家战，国与国战，种与种战，有学者存，无学者亡，学盛者强，学衰者弱。优胜劣败，固天演之公理，亦自然之趋势。……由小学以至中大学，由一校以至数十百校，扩而大之，进而上之，学校如林，人材蔚起，于以保主权，抗外力，崇实业，裕生计，则斯校之成，固救时之良药，亦大辂之椎轮也”。[35]这里直接使用“优胜劣败”和“天演公理”等词汇，清楚地体现新思潮中的社会进化论思想究竟怎样为地方知识分子所接受。这一事实体现了在世界范围内的竞争中，与“外力”接触的同时，认识到中国社会的相对“落后”，为了生存，当务之急是要维护中国主权。其中的深刻意义是，正如“人与人战，家与家战，国与国战，种与种战”所陈述的那样，世界在“修身、齐家、治国、平天下”的各个层面展开斗争。应该说，这种认识是清末民初地方精英以儒学思想为基础解释社会进化论，而形成的独特秩序理念。[36]这一秩序理念从“乡土”出发，以同心圆状向外推演，最终恢复整体秩序，以达到“合群”的目标。[37]当然，地方精英阶层的认识过于简化，在那些致力于为引进西洋学说而苦战的清末思想家们看来，或许显得荒诞无稽，但若从地域实践主义的立场认真考虑的话，笔者认为乡土教育和社会教育的实践具有重要的意义。
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其次要简述一下占据地方精英“知识世界”重要位置的地方知识。他们有关地域社会的知识，与地方志编纂活动关系密切。秦荣光虽未直接参与过编纂县志，但晚年在县志的校订补遗上倾注了热情，著有同治《上海县志札记》和光绪《南汇县志札记》。[38]就像其本人所说“我少承家学”那样，[39]秦锡田也继承了他父亲的知识，持续热切地关注地方志编纂及地方文献收集，民国期间共参与了四种地方志的编纂工作。[40]关于清代地方志编纂事业，井上进的研究指出，它是清朝对当地士绅的笼络；山本英史则主张地方士人参与地方志编纂事业，是为了证明地方空间的正统性，并为他们的存在赋予正当地位。另外，对方志中描述的民众史具有一定程度保留。[41]清末民初方志除了证明“地方空间的正统性”之外，还表彰参与地方自治活动的功绩，而且反映在这种政治进程中“地方”和“民治”领域的权利意识，鲜明地体现出跟以往地方志不同的特点。[42]即使以当地社会风俗、民俗为启蒙和改良的对象，对地方精英来说，地方志记载的风俗、民俗内容，仍是联结地域实践主义系谱的切实问题。[43]
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因此，编纂地方志重视直接前往当地进行“采访”。秦锡田针对《南汇县续志》编纂中途停止，导致体裁不一致的问题，曾评论道：“何况采访疏，故典半失坠。不能向壁造，而责其明备”，重视采访的实证性。[44]在这一点上，胡祖德的活动格外引人注意。与自己有文集流传于世的秦荣光、秦锡田二人相比，胡氏只留下了片言只语。虽然也是生员，但胡的文笔不如秦荣光和秦锡田。胡祖德从事商业活动的经历及其实践，无论是实际生活还是感情上，似乎赋予了他更贴近“民众”的立场。胡氏担任过县志采访人员，在收集掌故之际，也收集了流传于民间的俗语、谚语、五更调、滩簧、竹枝词等题材，这一工作具体展现在《沪谚》《沪谚外编》的出版之中。要附带说明是，陈行的胡氏族人、生员胡式钰所留下的《窦存》，也是一部以浦东为中心，收集上海传闻、俗语和方言的著作。[45]虽然就此认定胡氏也有“家学”的存在，似乎证据并不充分，但同一个家族持续关心地方民俗，的确是引人深思的事实。
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积极关心地方志编纂事业和收集有关当地民俗材料，这一行为方式通过浦东地方文人之间的师徒关系及交友网络，长期继承下来。顾炳权称之为“浦东学派”。他认为从《川沙县志》中可以看到浦东地方知识的再生产，即南汇县进士张文虎经秦荣光到黄炎培的继承过程。[46]关注地方知识的系谱，在面对地域整合这项重要课题时，虽是从启蒙和教化的立场出发，但也能从中获得当地士人对于地方风俗、民俗的看法。
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