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在陈行乡地区，也推行以上述秩序意识为基础的空间现代化。担任乡董的胡祖德，在创建学堂和设立善堂及课勤院等自治事业的同时，特别热衷于桥梁的架设和修复。如前所述，胡祖德对此怀有强烈的自豪感，自称为“四桥老人”“六桥老人”。[61]胡祖德精心收集、出版了有关乡土掌故，却几乎没有留下自己的文字。不过从他亲自撰述的《度民桥工程记》中，可以略知一二。该篇记载了度民桥改建为石环桥的经过。其中，他对自己现场指挥桥梁改造的烦琐工程中，所表现出的能力深感得意，认为这是对以地方自治为目标的地方空间现代化，所不可或缺的。[62]秦锡田盛赞这项工程三分之二的费用，由征收的捐款支出，不足部分则由个人出钱弥补，终使工程得以完成。[63]这一赞美不仅针对胡氏在公共方面的贡献，同时也肯定其强大灵活的实践能力，并认为如此领导能力足可保证自治。
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必须注意的是：与地方精英阶层的新秩序意识相对应，乡民对于地方空间现代化事业所造成的结果，还引申出其他意涵。在与水路关系紧密的江南自然环境中，桥梁被纳入民众的岁时活动之中。著名的习俗中有“走三桥”，竹枝词中也吟咏其情景：
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肉馅馄饨菜馅园，灶神元夕接从天。
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城厢灯市尤繁盛，点塔烧香费几千。（《上海县竹枝词·岁时八》）
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元宵例合走三桥，环洞新桥只二条。
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吾愿苏家桥改建，三桥走遍路迢迢。（《周浦塘棹歌·时令》）
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这里可知：“走三桥”是旧历正月十五日元宵节广为流行的民间习俗。正月十五日元宵节当晚是举行“走三桥”活动的日子；传说这一天人们要走过三座大桥，可免于各种疾病。[64]在祈求一年丰收的同时，元宵节通过“走三桥”仪式，也与女性产生密切关系。这一天为了驱逐疾病而结伴出访的妇女们，让著名的桥边景色显得格外不同。如同秦锡田竹枝词中所见，陈行镇的“走三桥”活动中，桥梁横跨的镇上繁华街道，由于妇女们的出行，也变得热闹起来。通过这样的习俗，传诵搭建、改造这些桥梁的精英阶层事迹，从而彰显他们进行的事业和桥梁所象征的权威。这样一来，渡桥妇女就空间现代化，引申出不与精英阶层一致的意义，一起被纳入民间习俗之中。[65]
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三、民间文化和启蒙
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以上考察了地方精英的民俗观，以及自治和民俗之间的关系，接着要探讨的是，竹枝词吟咏民俗、收集由民众所传唱的歌谣，在当时有何意义？如上所述，秦锡田的《周浦塘棹歌》吟咏于1919年前后，胡祖德的《沪谚》和《沪谚外编》则出版于1922年。另外，秦锡田和胡祖德共同参加编纂的《陈行乡土志》，民初便开始计划编纂，后于1921年出版。这些事实都说明精英人士对民俗的关心，跟地域整合的这一课题密切相关。从胡祖德和秦锡田整理并出版秦荣光所著《上海县竹枝词》（1912年刊行）来看，可以说这些书籍反映了以地域实践主义为基础，以及在新文化运动高涨的气氛之中，持续关心民俗系谱的地方精英对新秩序问题所作出的回应。
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利用民间文化的启蒙活动，到底希望形成怎样的秩序呢？秦锡田的弟弟秦锡圭为《沪谚》所作序文，清楚地说明了这个问题。秦锡圭进士及第之后，历翰林院庶吉士，后来出任山西省寿阳县知县。在民初第一次国会议员选举之中，秦锡圭被选为参议院议员，但因为是国民党党员，而被袁世凯取消议员资格。后来他恢复参议院议员资格，反对曹锟贿选，出席广东政府的非常会议，是一贯以国民党立场采取政治行动的人物。[66]秦锡圭即以这样的身份活跃于国家级政治舞台上，他在上海的活动，也从国家主义立场出发，反对浚浦局租界的扩张。[67]
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具有如此鲜明国家意识的秦锡圭，即就《沪谚》的意义明确叙述：[68]
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君惟本先君之训，以为国家之兴衰，视种族之强弱，而尤视普通人民知识之高下。顾欲普及教育于我国，幅员之广，户口之繁，即就今日所有小学十倍，其学额犹虞不足。况小学所教者，仅十龄上下之青年，其已习农工商业而逾学龄者，宁可遽捨之耶？于是有《沪谚》之编辑。言近指远，杂以谐语，易引起读者之兴趣，而语为平昔所熟闻，则易认识其文字；复详为注释，使由一隅而反三，尤以道德为指归，非仅供茶前酒后之谈助。且其国者，乡之积也，小学议授乡土志者，凡以动其爱乡之心，引而致于爱国也。以乡人诵乡音，意味弥永，而爱乡之心已油然自生而不自觉，则造就我爱国之大国民，尤斯书之宏旨欤！
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文中所谈及的“乡土志”，是指陈行乡编纂以学龄期儿童为对象的乡土教育教科书——《陈行乡土志》。《沪谚》一书跨越学龄期读者，以更广泛的民众为对象而从事社会教育。这一点虽与《陈行乡土志》不同，但考察《沪谚》和《陈行乡土志》所设定的秩序理念特点可看出，两部著作互为表里。即爱乡心和爱国心根本上具有同样的性质，爱乡心的培养有助于爱国。换言之，两部书明确反映了以“乡土”形成的秩序为媒介，建立国家秩序和全体秩序的目标。秦锡圭始终把关注点集中于培养“大国民”的国家统一上，同时认为立足于“乡土”，也是有效的方法之一。
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必须注意是，将对乡土和国家的贡献联系起来共同看待，这样的看法和对道德的理解息息相关。经由《沪谚》的引用，民众用平时耳熟能详的俗语和山歌，可以方便地识字，类似的方法也常见于清末启蒙运动和20世纪20年代发起的识字教育运动之中。值得留心的是在“复详为注释，使由一隅而反三，尤以道德为指归”中，那些关于道德可塑性的见解。亦即推测作为启蒙对象的民众虽无识字能力，但在当地士人“正确”的启蒙引导下，能够发挥各自原有德性而成为“国民”。关于这一点，看一看《沪谚》中胡祖德对自己收集大量俗语所作的注释，就不难理解。对于谚语“想自己，度他人”，胡注释曰“此即恕道，孔子所谓一言而可终身行者也”；谚语“敬人自敬自，薄人自薄自”，附加了“《孟子》：敬人者人恒敬之”之语。关于儒学经典与俗语，虽然胡祖德没有说明是经典内容经过通俗化而变成俗语，还是经典收录了俗语，但是做这类注释的意图，大概是他悟出了经典教养和俗语之间的某些共通性和连续性。对俗语的关心，并不在俗语本身所拥有的民俗学方面的价值，而是自始至终要以其中含有与经典相似的教养为线索，以此发挥民众的“德性”。
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如此对民俗的认识，可从收录于《沪谚外编》的五更调和摊簧等故事中看到。被收录的部分，后来也发展为《白娘娘报恩》《庵堂相会》《陆雅臣卖娘子》等地方剧的主要剧目。就像胡祖德说“附录山歌等，原为不识字者诱使识字起见，阅者毋徒笑其粗”一样，[69]这些故事的艺术和民俗学方面的价值并不被承认，而是将其中因果主题和伦理观念，用来对民众施行教化。[70]
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小结
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清末民初地方精英阶层面对地域整合这一课题时，是怎样整合多数民众的？而整合所依据的地域社会观、民俗观，究竟又是什么？本章对这些问题进行了初步考察，着眼于上海县陈行乡精英所留下的“歌谣”，论述他们在竹枝词中吟咏的民俗内容和收集歌谣的意图，并关联到与启蒙运动的关系。
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上海县陈行乡的精英埋头于民众启蒙运动，他们假设的秩序理念，与地方自治、乡土教育活动一样，通过对“乡土”的公共诠释，丰富了爱国的意涵。换言之，以“乡土”形成的秩序为媒介，恢复国家秩序和整体秩序。明确反映这种“乡土”秩序理念思想核心的，是由胡祖德所编纂的《沪谚》和《沪谚外编》。这些作品以识字教育为目的，收集民众吟诵的俗语和民间俗曲等各种“歌谣”。另外，笔者认为《沪谚》和《沪谚外编》，虽与乡土教育教科书《陈行乡土志》一样，大致编于20世纪10年代末，却有着更深的意涵。这是因为在新文化运动高涨的情况下，士绅精英阶层埋首于实践“乡土”秩序，对新秩序问题作出了他们独有的回应。
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可是，正如秦荣光、秦锡田在竹枝词中所吟咏的那样，地方精英的民俗观是站在促进地域整合的立场上，吸收社会进化论思想，并以传统的民众文化观为依据。在文明—野蛮的坐标轴中，民俗被视为“迷信”，故民俗始终只是他们为了达成理想秩序而改良的对象。他们重视民俗，只是为了用它来充当教化民众的手段，而非发掘民俗学的固有价值。
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以上是本章所得出的结论。在新文化运动影响下，本章讨论的地方精英阶层活动和支撑这类活动的地域社会观，是以海外学说为基础，对社会运动面向背后进行的回应。那么，成为新社会运动承担者的知识阶层，他们的活动和背后支撑的社会观又是什么？这一问题将在本书第三部中尝试讨论。
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[1] 竹枝词原来是唐代流传于巴蜀地方民间的歌谣，中唐时曾为刘禹锡、白居易等人所采录和吸收，以此奠定了基础。此后成为一种新文学题材，被许多文人吟咏。其主要特征为吟咏地方风土人情、民俗及纪事等。从明清到近现代，大量的竹枝词被流传下来，散见于个人文集、地方志和报刊之中。
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[2] 顾炳权：《关于“竹枝词”的思考》，收入顾炳权：《上海风俗古迹考》，上海，华东师范大学出版社，1993。顾炳权收集和整理了上海地区竹枝词的作品有《上海洋场竹枝词》，上海，上海书店出版社，1996；《上海历代竹枝词》，上海，上海书店出版社，2001。另外，收录江苏省主要竹枝词并已刊行的有《江苏竹枝词集》，南京，江苏教育出版社，2001。
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[3] 关于明末士大夫的风俗观，参见森正夫：《明末における秩序变动再考》，收入森正夫：《明清史论集Ⅰ》第三卷《地域社会研究方法》，东京，汲古书院，2006；岸本美绪：《风俗と时代观》，东京，研文出版，2012。
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[4] 李孝悌：《清末的下层社会启蒙运动，1901-1911》，台北，“中央研究院”近代史研究所，1992。
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