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我们可以将寻找这种全面的洞察力视为一项在观察事实和理论推导之间反复进行的曲折运动，新的事实会修正理论，而被修正的理论可以解释事实。在你从理论转向描述经验过程或者反过来的每一次，你的洞察力都会更多一点准确性。
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如果你打算把你的受访者所说的任何事情都复制下来，把他们做的任何事情都描述出来，那么你将不会仿造出任何具体假说或因而证实那些假说。实际上，没有呈现理论模式和规律，你就会被大量细节淹没，对社会的描述与社会本身一样复杂和暧昧因而过剩。很大程度上，人类学的事业包含在观察材料之上施加有序的模式和规律的影响，为了达到这个目的我们依靠自己的理论抽象概念。挑战在于，如何通过这些抽象概念对文化和社会生活说出一些意义重大的话。
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所以，为调查选择一个准确的主题是田野调查准备工作中的一个重要部分。从事调查之前，至少你应该知道，比如资源管理或儿童教养，你是否有兴趣，否则你就会因为对所有事情知道得太少而干不下去，对任何事情都知道一点好过只是对某些事情有足够了解。林哈德（Godfrey Lienhardt 1985）借用了格尔茨的一个类比，他把理论和民族志之间的关系类比为大象炖兔子，林哈德说，这需要的是一只民族志的大象和一只理论的兔子，按照他的看法，其烹饪艺术在于要调出那只兔子的味道。
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家乡的人类学
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传统上，人类学区别于社会学是通过以下两点：（1）重点强调参与观察和田野工作；（2）主要是研究各种非工业化社会。社会学的重点在于理解、批判和管理各种现代社会，同时，人类学的历史任务是解释人类存在的多样性和同一性，以及在某种程度上，通过记录其生活方式以挽救那些正在消失的民族的记忆。
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因为许多原因，1960年代早期以来，人类学家在家乡或邻国从事田野工作变得越来越常见。首先，由于世界的历史变化，包括“部落世界”实质上的消失，我们的学科今天面临许多新的挑战。在“我们”（现代人）和“他们”（原始人）之间进行明确的区分变得不可能，尤其是因为现代化和“发展”缩短了空间距离，以及使过去相对明确的文化边界如今变得模糊不清。哪儿是“家”，哪儿是“国外”，不再那么清晰。其次，对部落社会的分析激发了研究者用同样的分析模式去研究他们自己的社会，而且也为比较提供了有用的根据。当我们有了对于其他社会的深入了解时，发现我们自己社会中的独特性就会比较容易些。第三，今天，许多研究者要为一些有限的研究经费展开竞争，所以每个人都能有钱在一个遥远的地方做长期的研究是不可能的。此外，许多第三世界国家的政府对人类学家持怀疑态度。人类学不再是“关于部落的科学”或“非工业化世界”的科学。但它仍然是一门真正的全球科学，可能同时在研究特立尼拉岛的互联网（Miller and Slater 2000）、印度的民族主义（Van der Veer 1994）、东印度尼西亚的献祭（Howell 1996）或英国的种族复杂性（Baumann 1996）。
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有时被用来反对在本土社会做田野调查的论调之一是：该学科的全面目标是说明世界上的文化多样性，从而，你应该研究那些看起来文化偏远的人们似乎是有道理的。另一个论调是：将我们自己的社会当成进行比较的固有基础是必要的，当我们研究自己的邻居时，某些东西会从视野中突然消失。另一方面，对“现代”社会的田野研究已经揭示了：从文化和社会组织来看，它们远比普遍假想的更加异质化。同时，“自我”和“他人”之间的区分不再是不成问题的。比起他或她的家乡的新纳粹光头党，一个德国民族志学者可能在一些重要的方面与肯尼亚的都市中产阶级有更多的共同点。
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支持“在家乡”进行人类学研究的一个普遍论点是：我们探询的文化、社会等的最基本的问题在世界的任何地方都是同等相关的。社会人类学中分量极重的老前辈之一雷蒙德·弗思先生1989年在做一个关于人类学的未来的演讲时表达过自己的观点：“既然我们能够在任何地方探索人类学难题，我们同样也可以花点时间去那些过得舒服的地方。”（Firth 1989）从弗思自己来说，他在太平洋的一个热带小岛蒂科皮亚岛（Tikopia）做了许多田野工作（但是，必须提到的是，他也在英国做田野工作）。事实上，今天的人类学面对的是整个世界，包括那些人类学家叫做“家”的地方。在家里做田野调查，就像在世界上的任何地方一样，依靠的是人类学家的职业技能。在一个熟悉或半熟悉的环境里，你的优势是比在一个有文化距离的地方更熟悉语言和文化习俗，但是也更容易把太多东西想当然，这个问题有时被叫做“身在庐山的盲目”（homeblindness），至少在很大程度上，这个问题可以通过适当的训练而得到克服。对文化多样性的详细的比较研究，是人类学家所受教育的核心，它也使我们能够用与研究遥远社会大致相同的方法和分析设备研究我们自以为熟悉的社会。
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阐释和分析
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当现代人类学在20世纪早期已经成型的时候，世界上仍然有大片地区是欧洲人很少涉足的，更别提被进行系统研究了。当博厄斯研究北美西海岸的夸扣特尔人及其相邻人民的时候，当马林诺夫斯基住在特罗布里恩德群岛的时候，当贝特森（Bateson）访问新几内亚的艾特玛人（Iatmul）的时候，当普里查德出发去生活在阿赞德人中的时候，他们只能通过阅读对同一群人的早期研究而在一个有限的程度上做好准备，他们对于他们将要去的地方知之甚少。从那以后，世界发生了巨变，现在，你像民族志学者一样去任何一个地方，总能找到已有的相关研究，尽管也仍有可能与一些更小的人群不期而遇，比如亚马孙盆地或新几内亚，至今没有被人类学家研究过。通常，在离家以前，你可以学习要去的地方的语言，而且往往总能找到大量关于某地的专家文献，在从事田野工作之前很有必要先学习一下。
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经典的人类学专论或是从1920年代到1950年代最普通的人类学书籍，论述到一个民族最重要的制度时，通常是以详细的乡村田野调查为起始点，它的目标常常是关于一个民族的“生活方式”的全面看法，描述宗教、政治、经济、家族等等之间的相互关系。因为许多原因，这个模式不再常用。一个明显的原因是现在大多数人类学研究都发生在大范围的复杂环境里而不再局限于小乡村。另一个原因是该学科内部越来越专业化，专业学者们成为高度亚学科专业化的专家，他们的关注点在于，比如说，特定社会中的医学系统、社会化、公共仪式或政治语言风格等。第三个相关的原因是，民族志的总体财产已经涵盖了大多数地区，因此往往没有必要再草草开始。所以，当安妮特·韦纳（Annette Weiner）1970年代在特罗布里恩德群岛做田野工作时，她没有对美拉尼西亚岛社会的各个方面都做详细的研究：马林诺夫斯基和其他人已经这么做过了，而她自己的工作就可以涉及那些对特罗布里恩德人的早期分析中的漏洞或自相矛盾的地方（Weiner 1988）。她的研究主要论及女性的作用和性别关系，而这些研究与该地区的早期著作发生了一次批判性的对话（参见第九章和第十二章）。
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此外，社会理论现在产生于人类学家研究过的许多社会内部。拉德克利夫-布朗和克罗伯的受访者们的孙子们正在写出社会学、人类学和提供其他理论的文本。这表示今天的人类学家参与的与被探究的社会的对话可能比其前辈更加深刻。这也说明了人类学研究可能会直接影响到当地社区。比如说，如果今天有人写出一本关于南非人的邻居关系的专著，这本书就会影响到南非人的社会；它会被一些“当地人”阅读，而后成为受访者的社会现实的一部分，这种状况会制造明显的种族问题。对马林诺夫斯基或贝特森来说，他们关于美拉尼西亚的著作对于正被讨论的社会产生直接影响的这种状况并没有发生（尽管马林诺夫斯基的著作在很长一段时间里在特罗布里恩德群岛人尽皆知）：他们可以自由写作，而不必考虑这些问题。现在再不可能这样了，至少如果你的作品是用英语或法语出版的话。
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民族志的过去和现在
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人类学的文本通常采用现在时态，其实，一些最有影响力的专论却是半个世纪甚至更久以前写成的。自从最初的田野调查发生至今，它们论及的社会中的每一个个案都已经发生了翻天覆地的变化。而且通常，田野工作是在一个不平常的而不是“有代表性的”历史阶段进行的。例如，经典的非洲人类学是在英法殖民主义的后期得到发展的，也就是在第一次世界大战和1960年之间。后来，有人指出这个阶段是非典型的，因为这是一段政治稳定时期——在大部分非洲，这个时期以前或以后都不是如此。
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社会人类学从未试图取代历史。人类学的分析传统上关注在某一个特定的时间点社会的和文化的相互关系，直到目前，也很少强调导致现状的那些历史进程。在英国、美国和法国的传统里，目标通常是说明一个特定的社会或文化的运作方式，而不是试图解释它是如何显现的。博厄斯、拉德克利夫-布朗和马林诺夫斯基都批判先于现代人类学的文化历史学相当理论化的方式。但是，在早期的人类学作品中例示的对于不良的文化历史学的恰当反应，并不是要使历史学也同样失去权威性，而是要提高其历史准确度——正如四位“创始之父”之一的莫斯在其早期的著作中所显示的那样，他的关于礼物交换的文章汲取了大量证明齐备的来自挪威、印度和罗马社会的历史材料。
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尽管在日前的人类学工作中历史角度变得更加重要，特别是1980年代以来，大多数人类学研究仍然可以被描述为不考虑历史演进的“快照”。我们可以使用术语“民族志的现在时”去描述相关文献的时态特征。在某种意义上说，探究努尔人、特罗布里恩德岛民或斯瓦特的帕坦人像专论中描述的那样扮演了一定的文化角色或制定了社会组织的形式是“在什么时候”，这是不相关的问题。对这些人民的研究的重要性主要地并不在于他们的历史的或地理的解释力量，而是在于他们帮助我们从最广泛的意义上去理解社会生活的差异之处和共同之处，他们帮助我们了解人类生活形式的比较性知识。如柯尔斯顿·哈斯查普所说，民族志的现在时并不意味着不受时间影响是其他社会的一个特点，“但是我们确实强调民族志知识胜过经验主义的知识”（Kirsten Hastrup 1992，p．128），因为它加深了我们对于人类总体状态的理解。
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不考虑历史演进地对社会生活进行研究，这一点也有一种明显的方法论优势。人类学可以被描述为你在河水中跋涉以及河水流动时你进行探究的过程，而历史学家却被迫研究干涸的河床。你不可能对过去的事情进行参与观察。
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另一方面，许多人类学家沿着克罗伯和普里查德的指引，强调了解社会历史及其对现状的影响的重要性。这是值得的——某些人会认为这绝对是必要的——特别是在研究那些有书面历史记载的社会的时候。而且，各个社会之间的关联常常是理解每个社会的关键，这也只能通过历史的角度进行适当的研究（参见Wolf 1982）。例如，如果没有预先了解关于美国的奴隶买卖和棉花种植园的知识，就不可能正确地理解英国的工业革命。
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总的来说，民族志的现状和历史的角度不该被看做是相互独立的。对传播论的批判，虽然正确地指出了把社会和文化或多或少当做一个整合系统进行研究的重要性，但也倾向于过分强调相对独立性和社会无变化的特征。在历史资源可资利用的基础上，民族志无疑对理解当前的单个社会做出了重要贡献。
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民族志的写作和阅读
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尽管田野工作仍然是产生人类学新知最重要的方法，民族志文本的写作和阅读使专业学界的知识传播成为另一个获得新知的普遍途径。格尔茨宣称，在对以前一些杰出从业者的写作的研究来看，人类学最有特点的活动就是写作。因此，他提醒大家注意这些文本产生的方式（Geertz 1988）。远不是对风俗和文化体系进行客观中立的描写，人类学的写作因作者不同而不同：个人生平、文风和文体、进行写作的历史时期（如殖民主义时期），当然还有田野工作的特点。这些影响人类学知识产生的方面，常常被理解为或忽略为是与最终产品——人类学专著或论文——无关。
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在格尔茨的著作中所例示的民族志方法也许看起来会破坏这些著作作为有关社会和文化的知识来源的权威性，而把它们降低为仅只是单纯的文献。尽管有一些非主观的副作用，这却并不是格尔茨的初衷：他赞成更多更专业的阅读，通过他举的例子可以提供对上下文背景的理解，使读者获得鉴赏民族志文本的整体意义的能力。例如，他说明了弗思是如何建立他的民族志学权威的：在其1927年著名的关于蒂科皮亚人的专题论著，书中开头有一大段描述性文字“列举狄更斯的生机和康拉德的厄运”（Geertz 1988，p．13），将他熟悉的事物传达给社会，然后他在接下来的500页中继续用严格的社会学术语进行描述。这一观察并不意味着弗思的工作是徒劳的，而是说，不同的人类学家会写出不同的作品——换句话说，作为作家的人类学家身处田野而具有他或她自己的叙述文本。
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一些人类学家（或超人类学家meta-anthropologist）近些年来追随格尔茨的指引，将文献批判的技巧应用到了民族志的写作（参见Clifford and Marcus 1986；Manganaro 1990；James et al. 1997），他们提出，如，马林诺夫斯基的风格受惠于康拉德（Joseph Conrad）、普里查德对非洲人的表述受其殖民主义背景和态度的玷污、露丝·本尼迪克特对日本的研究及其著作《菊与刀》（The Chrysanthemum and the Sword，Benedict 1974[1946]）应该放到第二次世界大战的背景中去理解而不是作为一部学术专著，等等。这种对叙述策略和暗含议程的关注的一种可能的暗示含义是：人类学的研究趋向劝诱而不是说服，它们唤起的东西多过它们描述的东西，它们受作者的个人偏见而不是所研究的社会的影响，而且，它们在读者中间造成了一种“对怀疑的中止（suspension of disbelief）”，主要不是因为所呈现的资料而是因为作者的风格和修辞。
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其实，最近人们对民族志文本写作的兴趣并不足以导致这么偏激的结论。格尔茨的本意并不是要把民族志打发成小说，而是说“我们应该学会用更加具有洞察力的眼睛去阅读”（Geertz 1988，p．24）。长远来看，一些对知识生产过程中的文献技巧和个人与历史背景的重要性的了解，只会带来比单纯的阅读更加准确的理解和领悟。1980年代和1990年代，尤其在美国，这种对知识生产的社会环境的深入洞察，导致了“实验民族志”的蓬勃——它试图解决以新颖的方式去表现其他人的难题（参见Clifford and Marcus 1986；Marcus and Fischer 1986），以及“后殖民民族志”的繁盛——由前殖民地人民的成员或外国人类学家所撰写，反驳之前以殖民主义思维方式或至少是异国情调和陈词滥调式的对当地的理解（例如，参见Guha and Spivak 1988；Gupta and Ferguson 1997）。
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翻译的难题
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