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你应该谨记，尽管规范及其约束给出关于一个社会的基本价值观和思维行动模式的线索，但它们并不能完全解释人们为什么会以他们的方式行动。这不仅因为人们明显不会一直“循规蹈矩”这个事实，而且因为规范，就像角色剧本，很少充分详细地给出特定说明指示如何行动。在现实生活中，人们一直都要为自己采取即兴表演和即时决定，但在这么做的时候，他们要参考有关“应该的”和“不该的”文化习得系统，这就是，规范。
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社会化
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许多人类学家以比较的视角研究过儿童养育或社会化。社会化是人们借此成为完全胜任的社会成员的过程——人们从社会中习得成为社会成员所需的知识和能力。在许多社会，家庭承担了社会化的主要责任。但是，在具有复杂分工的社会，责任实际上被分散到不同的机构之间；比如，家庭、学校、休闲俱乐部、运动协会、电视，等等。无论如何，所有社会对于儿童和青少年的社会化都具有极大的重要性，儿童不仅要学习语言的不同范畴，他们还要学习何时与如何使用语言。此外，他们还要学会成千上万的点滴知识——行为举止的礼仪和规范，应该尊敬和崇拜谁，以及如何最终主动地支配和通向符合社会价值观的美好生活。社会化是文化各范畴一代一代传承的主要途径；也就是说，它寻求某种文化的延续性。
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许多研究过社会化的人类学家强调指出，对儿童养育的考察可能揭示一个社会是如何逐渐塑造其成员的行动和思维形式的。显然，是在人生的成型阶段人们获得了文化能力。在1940年代的社会心理学家和人类学家中间，一个被广泛认同的观点是，被猜测的德国人独裁主义的社会化方式是第二次世界大战的一个重要的推进因素。不过，人类学对“异邦”社会的社会化研究远比对“现代”社会的比较研究流传得广，而且他们的主要目标在于解释社会化模式与社会组织和文化总体之间的相互关系。一些人类学家也研究了社会化中是否可能存在跨文化不变量或恒量。
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有关社会化的一项经典研究是玛格丽特·米德的《萨摩亚人的成年》（Coming of Age in Samoa）（Mead 1978[1928]），这项研究也绘制了与作者自己的社会所并列存在的一幅图景。在这本著作中，米德描述了女孩和年轻女性的个性是如何在一个与我们自己的社会大不相同的文化环境中被塑造成型的，那里是波利尼西亚的一个岛屿。在其他部分，米德展现了：比起美国中产阶级的女孩们，萨摩亚的女孩们是如何被社会化为具有更加随意和更加灵活的性观念的。更进一步，她强调，缺少强烈的个人竞争，使得萨摩亚人比美国人更容易与自己的生活相协调，对待世界也更加平和，日常生活的难题更容易被理解和掌握，而且他们通常有简单的解决办法，她说。她还写道，萨摩亚人的青春期不是以成长期的困惑和危机感为特点的：
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［青春期］并不意味着危机或紧张的阶段，反而是一系列逐渐成熟的兴趣和活动的一个有序发展时期。女孩的思想没有被矛盾所困惑，没有因哲学问题而苦恼，也没有困扰于自己的远大理想。女孩的生活就是与尽可能多的爱人在一起，然后在自己的村子里结婚，与自己的亲戚们住得不远，生很多孩子，这些就是始终如一并令人满意的理想生活。（Mead 1978，p．129）
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在与她所熟悉的北美社会的比较中，米德指出，萨摩亚人的社会化产生了比美国体系更加和谐与平衡的人格。她的总的理论的（和政治的）观点在于：人的个性中的重要方面，远非与生俱来，而是通过个人和社会之间的动态的相互影响而形成的。因为社会是不同的，它们所创造的人也是不同的。
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需要补充的是，米德的研究遭到了来自各方的严厉批评；不是她的总体理论框架，而是她的重要发现的有效性遭到了质疑。德里克·弗里曼（Derek Freeman）在萨摩亚做了多年的研究，成为对米德的最尖锐的批评家（Freeman 1983）。他所呈现的萨摩亚图景截然不同于米德所展现的田园诗般的社会景象——孩子们懂得爱和友善，社会和谐稳定。弗里曼呈现的社会图景有极其浓烈的适应环境的压力感，不同类型的越轨者和“退学者”显示出各种深刻的个人问题。他展示了那里高得离奇的自杀率，在无法适应环境的人中间，某种精神失常非常普遍。他甚至明白表示，米德的一些信息提供者有系统地对她撒谎。
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根据弗里曼所说，失范（anomie）是萨摩亚的主要问题。失范，是涂尔干创立的一个概念，指由于不能信任或实践社会价值观而产生的疏离感，这种无能导致的排斥可能是极其痛苦的。涂尔干相信，失范在都市社会非常普遍，但是后来的人类学研究显示，失范在明显高度整合的“传统”乡村社会也不罕见——这些乡村的高度整合只是对于那些充分掌握和信仰其基本价值观的社会成员而言，而没有包括那些无权的和被边缘化的成员。一种基于生物进化论的自然主义观点加强了弗里曼的地位，这种视角是米德（她于1978年去世所以不能做出反应）奉献了大部分的职业生涯所质疑的，特别是她关于萨摩亚的研究。跟随弗里曼的著作而展开的辩论异常激烈，并且是在经典的天性/培养（nature/nurture）论争的框架之内（参见Hellman 1998）。辩论的大部分参加者从未去过萨摩亚；不过，萨摩亚研究专家罗威尔·D．霍尔姆斯（Lowell D．Holmes）做了维护米德的结论，“她对萨摩亚所进行的研究具有相当高的有效性”——考虑到她的年轻和在民族志学方面所受的粗略训练（Holmes 1987）。
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不论是植根于社会或是天性，社会化的目标是要确保行动者内化社会建基于上的价值观、规范和行为方式。当一个规范被内化，从字面上说，它变成了某种“内部”的东西；它成为了一种人格特征。“你不该杀生”的规范被我们大多数人内化：我们一般不会杀害其他人，这是理所当然的。我们的语言也被内化：我们说英语、法语、阿拉伯语或任何其他本国语，而不会细想这是我们目前在做的事。这也适用于基本的餐桌礼仪和其他许多文化习俗。正如在前面所提到的，可能主要是通过与其他社会的比较，我们才能发现我们身上的这些特点：像所有社会成员一样，我们一般都倾向于将它们看成是理所当然的。这意味着我们已经内化了我们成长在其中的文化的各个中心方面，为了发现它们，我们可能需要人类学家提供的来自远处的观点。这种“来自远处的观点”可以被拿回家乡，就像詹姆斯（Alison James）关于英国儿童的重要研究（James 1993），其中就展现了儿童中间的一种极其强烈的顺从压力，一种促进规范内化的倾向。
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生命阶段和过渡仪式
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许多人都认为，在他们的一生中，他们都是“同一个人”。这样来看，身份显得就是某种不会变化的东西；同时，身份也是变化的世界中的一个不变的核心。这基本上是一个哲学问题，但其中心部分可以进行人类学的探究。在后面的章节，将会展示阶级、性别、年龄和族群性在不同的情境下以多种不同的方式对塑造行动者的身份有什么影响；现在，我们只是简单地来看一下，随着时间推移，个人身份的一种变化方式。
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所有社会都对其居民的人生各阶段做出区分（参见第九章）。在任何地方，成人都有不同于儿童的权利和义务，儿童的权利和义务也与老人的不尽相同。许多社会对人生阶段的区分都不止于此；比如，在现代欧洲和北美社会，众所周知的“少年”或“青少年”其实都被当做是人生阶段中的一个“天性的”时期，但在肯尼亚的马塞（Maasai）和坦桑尼亚，一个年轻男孩要在经历了好几个人生阶段之后，才会被认可为是一个完全成熟的马塞勇士（moran）。
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所有社会都必须解决从一个阶段到下一个阶段的转变问题。你如何能够肯定地辨认出一个女孩已经成为了一个女人，或一个成人变成了一个老人？解决方案通常可以在成长仪式中找到。这些仪式将公共事件强烈戏剧化，由此，某个人或某个年龄段的所有人从一种身份移入另一种身份，最重要的通常是那些标志了从孩童或青少年到成年男女的转变。
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过渡仪式常有的特征是参与者遭受某种暂时的受难、考验和权利剥夺。在人类学家研究过的许多社会中，割礼或刺青作为一种可见标志，其功能是暗示着某人已经被大家当做成人看待。因此，过渡仪式可以被看做是一种忍耐力的考验，它能使候选人显示出他们有能力承担成人全部的责任和权利。在过渡仪式中，他们常常也会获得与成年生活相关的重要知识，这些知识会帮助他们转变成一种新的社会人。现代社会中，过渡仪式的普遍形式是按手礼、男孩成年戒礼或初领圣礼、婚礼和葬礼，所有这些都标志着作为一个社会的人，其人生发展的不同阶段。后面的章节会详述这些仪式（参见第九章和第十四章）。在这里，我们只需注意到处于过渡时期的行动者常常被禁忌、禁令和严格的行动规则所包围。在一些社会，他们会被隔离好几个星期。之所以这么严厉的原因之一也许在于，过渡仪式本身可能被认为是对社会秩序和社会主导权力关系的一种威胁，尽管这些仪式对于社会来说是必要的。当你是一个孩童的时候，你不具任何威胁：作为孩童，你有一个安全且毫无疑问的社会身份；而作为一个成人，你一般在社会中同样具有一个定义明确的位置。但是，当你被部分地揳入两个阶段的中间，看起来似乎“有什么事会发生”（Turner 1967）。仪式可能持续好几个星期，当它开始的时候，你会有某种被置于社会之外的感觉；你既不是孩童也不是成人。失范是一种真实的威胁，因为候选人是第一次能够从外部去观察他们自己和社会，并且也许会对此进行批判的反思。或许，如今现代社会中具有代表性的被拉长的青春期，可以被善意地理解为是一个漫长的过渡仪式。
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迄今为止，社会人的发展一直被描述为是一种在个人和社会之间的互动。我们现在更深入了一步，转向了大众的社会组织，着眼于谁做什么事、和什么人一起，以及，通过时间，社会是如何维持（和变化）的。这种考虑的一个中心概念是社会制度。这可以被定义为一种习俗、一套社会关系，包括权力关系，或者一整套经过了时间考验的行动规则，在某种意义上，这套行动规则独立于规则的制定者们。比如说，当一个核心家庭因为死亡、离异和孩子们的分离而解体的时候，核心家庭的制度并不会受到影响。当一个国王去世后由他的儿子接替他时，这事件通常影响不到君主政治制度。
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社会通过各种制度而存在；当它们停止功能，社会的变化有时会是翻天覆地的。法国大革命以后，君主制度在政治领域被一种全新的制度性安排所取代，也就是共和制。而在澳洲社会的原土著居民面临种族屠杀、流离失所或强制引入工资制和金钱经济时，这些社会或者经历了激烈转型，或者从地球表面消失了。换句话说，要对社会的变化和连续性进行研究，社会制度可能是一个高度相关的焦点。
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家户
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正如我们已经注意到的，社会人类学中，最小的积木不是单个的行动者而是两个行动者之间的关系。最小的社会系统因此就是这种二元关系。世界上很少有这么封闭的系统；而且在这么狭窄的系统框架内，相对来说，也只有很少的社会行动发生。因此，当田野工作者到达一个地方，他或她通常很快就会发现，最小、最容易接近并且发生密集而重要的互动的社会系统是家户。在许多个案里，人类学家在田野调查期间，事实上成为了某一家户的客人，再加上家户（尽管它们在成分上有所不同）在每个社会都存在，所以，从探究这个社会系统入手去开展经验研究似乎是合理的。
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一个家户通常但不是必然地由亲戚们组成；同样，常常是但不必然地，家户由同一屋檐下的人们组成。最常见的家户定义如下：一个家户包括那些有规律地在一起共进主餐的人。为什么同一居所不能构成主要的标准？原因很简单，许多人的居住安排中，男人、女人和青年住在不同的小屋。
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下面的例子，一个来自西非，一个来自加勒比海，揭示了家户结构之间的重要区别，可能也暗示了对于不同社会之间的其他异同点来说，这种差异的意义。
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富拉尼人是放牧牛群的游牧民，居住在从塞内加尔到乍得之间的西部非洲的大部分萨赫尔地区（Stenning 1962）。富拉尼人的家户通常由一个核心家庭（丈夫、妻子和孩子们）或一个复合家庭（丈夫、妻子们和孩子们）组成。男人拥有牛群，家户是一个经济单元并且对牲畜管理负有集体责任。在孩子们结婚并组成新的家户之前，家户也对他们的社会化和经济支持负有责任。当所有的孩子都结婚以后，这个家户最终也就解体了。
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这里有两件事值得注意。第一，家户是根据已有的既定模式发生变化或发展的；它会经历一个发展的循环。第二，富拉尼人家户是灵活的，能够因为经济的或其他的原因改变其组成成分。
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让我们首先来看一下家户的发展式循环。根据定义，核心家庭开始于第一个孩子出生之时。如果这是一个儿子，他将在他被取名的同一天得到他的第一头小牛，这是他出生7天之后的事。在他7岁到10岁之间，他会被割包皮。在这个阶段，他的年龄足够去放牧了，他父亲会给他一些牲畜，作为他自己的牧群的基础。几年以后，这个男孩会被介绍给他的未婚妻，这是经双方家长挑选之后决定的。她会搬过来和他一起住，直到她怀孕，她又搬回自己父母的家，然后待上大约两年。当她最终带着孩子一起回来时，这对夫妻就建立了他们自己的家户。
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富拉尼人是穆斯林，男人可以有四个妻子。也就是说，一个家户在循环的顶峰时其规模可能会相当庞大。当孩子们开始和他们的牲畜一起搬走时，家户开始“掉皮”，最终收缩为只有最初的状态，一对老夫妻。这种在许多定居的农民家户中所见证的物理连续性，也就是说，同一住所和同一领地可能属于连续的几代人，在游牧民当中却不存在。但是，很显然，家户可以被看做是一个社会系统，具有不变的结构，其变化是循环的，并非不能还原的。我们因此可以把它看成是一种社会制度，它可以通过好几代人进行自我复制。
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