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这两种宗族组织的政治类型从模型的水平来说是最为精巧的两个，但它们并不是仅有的存在类型。在新几内亚高地，对当地的群体来说，极其常见的是作为独立的、父系的、异族通婚的宗族被组织起来，对各自的领地享有惯常的权利。这样的一个群体，可能包括几百人或上千人，他们通常不会认为自己的群体与其他群体之间有家族关系的联系。并且，这些父系宗族常常分散在大片区域里，从夫居的潜在规则未必能被严格执行。此外，同一祖先的共同后代的原则对于一些美拉尼西亚人和南美人民来说，不如对于分支宗族的非洲社会而言来得重要（Carsten 1997）。
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生物学与亲属制度
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在此，需要谈的是关于一种人类学内外（尤其是外部）的一种倾向，这种倾向对亲属制度十分强调，并且，与大多数社会文化人类学家不同，它认为亲属制度首要地是生物学的因素。这一视角已经在过去的章节中提过好几次，现在是时候给出一个略为完整的处置了。它一般以社会生物学（E．O．Wilson 1975）的面目出现，在这种传统之内，它假定人类行为的单个的最重要的驱动力是繁殖的冲动。男人尽他们的最大努力散布他们的基因物质，女人寻求合适的男人以保护她们及其后代，特别是在孩子们还小并且没有防御能力的时候。文化和社会，包括亲属制度系统，或多或少作为这些内在需求的副作用而得以发展。（持这种立场的最极端的学者之一是理查德·道金斯，他声称我们作为有机体只是我们基因的生存机器；参见Dawkins 1976。）家族成员之间的团结因此可以浅显地解释为他们具有相同的基因。从基因的角度看，一个男人为了他的两个兄弟或四个堂表兄弟而死是理性的。
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社会生物学最具影响力的理论家是威尔逊（Edward O．Wilson 1975，1978），他最早认为社会科学是生物学新近的分支，还没有完全被整合进其“母体科学”。出于显而易见的原因，这种观点在社会文化人类学家中激起了强烈的反应（参见Ingold 1986，pp．68—73，不客气地、充满生物学见解的批驳），他们向来强调人类存在的非生物方面，并将威尔逊的“新的综合”看做是对他们领地的不受欢迎和离题的入侵。萨林斯（Sahlins 1977）在其《生物学的运用及其滥用》一书中，反对基于文化相对主义立场之上的社会生物学。他展示了人类学家所研究的实际亲属制度系统从未支持过以下想法：人类之间的团结在其具有相同的基因物质的地方最为强烈。事实上，许多创造了人与人之间持久稳固的约束力的亲属制度系统并不是那些我们所谓的“血族”。在许多社会中存在的同性恋，要在这种理论框架以内获得解释似乎也很困难。威尔逊在他最近的著作（Wilson 1998）中似乎调整了他的观点，并且呼吁跨学科的合作而不是将一门学科（人类学）包含在另一门学科（生物学）之内。总的来说，达尔文主义的拥护者对人类生活的解释已经调整了他们以前强烈的决定论的观点，因为——概略地——1980年代晚期，文化不再被当做一种偶发现象，并且没有人会认真地宣称，文化现象必然是“发挥生物功能的”或是适应的结果。1990年代中期以后，社会生物学的术语本身很少有人使用了，除了威尔逊自己，而诸如“进化心理学”或只是“达尔文主义的社会科学”之类的术语已取而代之。不过，达尔文主义的拥护者的人类观仍然倾向于强调假定在基因配置中已建立起来的同一性（性、暴力和亲属制度是典型的话题），这对构成主流人类学基础的社会文化相对论者形成了挑战，并且常常是以引起争论的方式。
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尽管最近社会文化人类学家和生物人类学家和睦相处（Dunbar et al. 1999），但他们各自对亲属制度的解释之间仍然存在着深刻的紧张关系，这方面最有争论的研究之一是马丁·戴利和马戈·威尔逊（Martin Daly和Margo Wilson）关于家庭暴力的著作，发表在《杀人》（Homicide）（Daly and Wilson 1988）和后来一系列的出版物中。他们著作中的一个主要论点，由来自一些西方社会的统计资料所支持，说的是继父母比生物学意义上的父母更加容易伤害孩子，这是因为他们之间不具有共同的基因。社会文化人类学家试图用其他方式解释他们的发现，认为有继父母的家庭与双方都是生物学意义上的父母的家庭之间大概在社会关系上存在系统差异。
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在社会文化人类学家中，最普遍的观点由霍利（Holy 1996）清楚地表述了出来。在一篇关于亲属制度的文本中，他特别提到新几内亚高地的许多人是通过分享食物而成为亲戚的，而且他们与其母亲的关系也似乎是因为她是提供食物的那个角色而不是因为她是给予生命的那个角色。在给出一些关于亲属制度的不同的文化观念的例子之后，他下了结论：
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所有社会都有它们自己关于女人如何怀孕的理论，因为这些理论对男女在生育中的作用进行了非常不同的归因，在不同的社会之间，涉及父子关系和母子关系的观念差异可能是非常不同的。（Holy 1996，p．16）
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本章主要通过血脉、遗产和继承描述了亲属制度，并且简述了基于共同祖先观念的合作是如何形成的。在下一章，我们更进一步探讨的是：总体上，对于继嗣和亲属制度而言，婚姻所具有的重要性。
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进一步阅读的建议
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Alan Barnard and Anthony Good: Research Practices in the Study of Kinship. London: Academic Press 1984.
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Ladislav Holy: Anthropological Perspectives on Kinship. London: Pluto Press 1996.
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David M. Schneider: A Critique of the Study of Kinship. Ann Arbor: University of Michigan Press 1984.
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小地方，大论题：社会文化人类学导论 第八章 婚姻和联盟
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他们是我们的敌人，我们与他们结婚。
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——努尔人谚语
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从男性的角度来看，女人是稀缺资源。不论男人如何统治社会，男人需要女人确保其生存。在母系系统，由男人的姐妹确保这一点；在父系系统，由妻子确保这一点；在同族或双边社会里，姐妹和妻子分别承担一部分的任务。男人可以拥有几乎是无限数目的孩子——在理论上，他每天都可以成为几个孩子的生父——而一个女人的生育能力是有限的，最理想的条件下，也只能每年生一个孩子，而在许多社会，很多孩子在长大之前就夭折了。从人类繁殖的角度，你可以说，精子是廉价的，而卵子是昂贵的。这一事实也许可以部分地解释男人为什么试图控制女人的性生活，也可以解释男人为什么把自己家族群体中的女人视为一种如果没有其他女人交换就不愿意失去的资源。
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为什么大多数社会里的男人想要许多孩子，也许有很多原因。他们往往因为土地或畜群而需要孩子们的劳动力；孩子们也能形成政治支持的基础，或被看做是年老时的保障政策。也有生物学的解释认为这是男性的“生殖冲动”。
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在许多社会，一夫多妻（一个男人有好几位妻子）很流行。一妻多夫（一个女人有好几位丈夫）就要少多了。实际上，在拥有863个社会的可比性统计资料的大型数据库《民族志地图集》（Ethnographic Atlas）（Murdock 1967）中，一妻多夫只有4起。现在，考虑到这样的婚姻制度，其基本原理很明显，至少部分地，在于其生产和养育孩子的能力。比较而言，浪漫的爱很少被看做是一桩好婚事的一个重要前提。而且，婚姻常常是被家族群体所安排的，而不是由个人的兴趣所决定；如果双方刚好相互喜欢，这就是一种意外收获。无论人们是否选择配偶，婚姻通常是作为两个群体之间的一种关系，而并非主要的是在两个人之间。
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西方社会流行的思维方式认为：婚姻应该建立在纯洁的爱之上，这种爱甚至能够跨越阶级的界限。如果从比较的角度看，这种观念是独特的。在东部非洲著名的牧牛者马塞人那里，如果配偶之间的浪漫爱情过于强烈会被看做是与众不同的缺点。这个社会中，婚姻主要是作为一种商业关系，目的是为了抚养孩子和管理畜群。如果配偶陷入爱河，其后果可能是猜忌和感情爆发以及在商业方面的相反后果。许多马塞的妇女认为婚姻是一个必要的不幸（Talle 1988）。另一方面，如某些人的观念，相信只有在现代社会才有高离婚率，这是不对的。世界上的多数社会里都有离婚发生，并且一些“传统”社会的人民比德国汉堡居民的离婚率还要高。
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嫁妆和彩礼
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在欧洲和一些亚洲社会，嫁妆传统上就是一个重要的制度（有时被描述为是一种“印欧语系的制度”）。意思是新娘从她的娘家带一些礼物到婚姻中去，常常是家用器具、被单、桌布或其他家庭用品。这个制度可以看成是对夫家承担照顾这个女人的经济重任的一种补偿。嫁妆也可以是提前给予的遗产。在一些社会，置办嫁妆成了一个相当大的经济负担。与女儿出嫁相关的费用是导致印度的杀死女婴高比率的一个主要原因。
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在许多社会，尤其是非洲，彩礼（有时被叫做聘金）比嫁妆更为常见。在此，新郎的家族不得不转让一些资源给新娘的家族，作为对拥有新娘的劳动力和生殖力的一种回报。彩礼的给付使男人对女人及其孩子拥有了权利。如果没有给付彩礼，婚姻可能会无效，而在彩礼上的不一致意见传统上成为许多民族内部长期不和的一个常见原因。
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在彩礼较为常见而男方亲属较为强悍的社会，兄终弟及的转房婚（levirate）可能会发生。这意味着寡妇与死去的丈夫的兄弟（the Levir）结婚，而通过这种方式，该父系家族仍然能对这位丧夫妇女及其孩子保持控制。而娶姨制——鳏夫与已故妻子的姐妹结婚，并不是转房婚的一个简单倒置：在多数情况下，这意味着该妇女所在的家族承诺用一个活着的女人取代死去的女人。
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