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新几内亚的语言多样性也是世所罕见的。这里有超过700种语言，而其中的500种语言——是高地语言——似乎与任何其他语种都不相关，而且它们的大多数相互之间也是很难听懂的。
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沿海地区说美拉尼西亚语言，它们为外界所知已有几个世纪了，先是为马来人和印尼海员所知，稍后，欧洲人也有所了解。高地民族一直到最近才为外界所知。实际上，大家一直以为那里没有人居住，直到一群自然科学家在1930年代早期，纯粹是偶然的机会才发现了一个庞大的民族恩加（the Enga）。薄暮将至，这支探险队翻过一座山头，惊奇地发现了一个肥沃的河谷和星星点点的灯火，以及栽培齐整的园地。尽管，尤其在1960年代以后，传教士的活动、政府和货币经济对高地生活产生了某些影响，这里的传统文化和社会组织的许多方面仍然还保持着强劲的势头。
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自从新几内亚高地被欧洲人发现以后，他们就成为人类学家强烈关注的对象，人类学家立即将这个岛屿视为对于年轻的文化和社会比较科学而言的一个巨大的资源——它含有许多相对独立的石器时代的民族，展示了丰富的文化多样性。人类学家的流入在许多新几内亚人民中间导致了某种刺激，他们感到自己被人类学家当做了民族志学的稀罕物，甚至是远古时代的遗迹。
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一些有影响的对亲属制度的经典研究，特别是普里查德（1940）和福特斯（1945）分别对努尔人（Nuer）和塔伦西人（Tallensi）的研究，对基于继嗣的合作团体给以了强烈关注。他们展示了有着共同血缘关系的群体——不论是真实的还是虚拟的——是如何凝聚起来并能够从政治上进行活动的（参见第七章和第十一章）。这些合作团体，通过共同的祖先而团结起来，在无政府社会里被视为亲属制度的基本事实。
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一些人类学家反对由非洲文化研究者所展示的这种关于分支宗族的精美的逻辑模型（Kuper 1988）。特别是那些在新几内亚做过田野调查的人类学家，本来他们以为以父系为基础的社会会以分支家系的形式组织起来，可是，结果却揭示了新几内亚的各个社会包括了不属于父系的那些人。而且他们没有像被描述的努尔人或塔伦西人所具有的那种聚合和分裂的机制（Barnes 1962）。例如，新几内亚高地的钦布人（Chimbu），既可以被描写成父系基础上的母系家族系统，也可以被说成是有许多例外的父系系统。因此，普里查德、福特斯和其他人所提出的模型的普遍有效性遭到了质疑——有结论认为，他们很可能夸大了直系血亲群体的重要性，其代价是低估了母系亲和姻亲纽带的重要性。从这个角度看，一个有趣的细节是：关注亲属制度结构和系统方面的人类学家与拉德克利夫-布朗有渊源，而强调抽象结构之上的实践的首要性的批评者，很多情况下都是马林诺夫斯基的学生，尤其是奥德丽·理查兹。
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简单结构和复杂结构
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列维-斯特劳斯的《亲属制度的基本结构》（1969[1949]）是一部对亲属制度进行研究的实至名归的著作。在书中，他挑战了血缘论。他认为亲属制度的基本事实不是共同的血缘，而是通过群体间交换妇女所建立的联盟。从结构语言学（它强调关系是语言的基本因素）和莫斯的社会学——交互作用被强调为是人性的基本模式（参见第十二章）——获取了灵感，列维-斯特劳斯对亲属制度建立了一种高度原创的观点。他认为，当一个男人将他的姐妹给予另一个男人，因而建立了姻亲关系时，社会才真正形成。
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列维-斯特劳斯的观点中的一个核心点是：所有亲属制度系统在四个基本的亲属关系上苦心经营：兄弟-姐妹、丈夫-妻子、父亲-儿子、母亲的兄弟-姐妹的儿子。列维-斯特劳斯认为这些“基本结构”，或“亲属制度原子”对亲属制度和人类社会等而言都是最基本的，其灵感来自结构语言学的类似结构（参见图8.2）。一些社会是直接按照“基本结构”而建构的，它们包括基于分类交表婚的社会和基于不对称联盟的社会。根据列维-斯特劳斯的说法，“复杂”系统在婚姻的决定因素上，除了四个基本的亲属关系之外，还增加了其他深入的关系。他强调简单系统具有确定的规则：它们不仅规定不能与谁结婚，而且规定了能够与谁结婚（例如雅诺马马人）。而在现代社会中广泛流行的复杂系统，则基于个体选择且只有否定的规则，因而不能在家族群体之间建立长期的联盟。
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图8.2 亲属制度的原子
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列维-斯特劳斯的亲属制度原子中，母亲的兄弟是一个重要人物。假定乱伦禁忌是普遍存在的，并假定男人控制了女人，那么孩子的生养最终取决于这个人物是否愿意交出他的姐妹。受到拉德克利夫-布朗（Radcliffe-Brown 1952）的一个更早的观点启发，列维-斯特劳斯认为，人们与其舅舅之间的关系是决定性的。如果夫妻是亲密的，妻子与她兄弟之间的关系会比较疏远，反之亦然。而如果你与舅舅的关系是亲近而友好的，那么你的父亲就会是一个严格而苛刻的人，反之亦然。通常，但并不总是，母系社会中，会存在一个“苛刻的舅舅”。
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列维-斯特劳斯的观点很复杂，而且从理论和经验上都涵盖了许多领域。我们在前面关于继嗣和联盟的相关讨论中的一个重要观点却仍然是他的思路中所蕴涵的一个重要脉络：群体之间的联盟比人们之间共同的血缘关系更为根本。因此，姻亲成为理解社会整合的一个通用要点。而以前被认为是家庭关系的最小建筑单元的核心家庭，成为这一框架内的次级结构，因为它是兄弟-姐妹和姻亲关系的前提条件。
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指定的和优先的规则？
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列维-斯特劳斯认为交表婚的原则是具有简单亲属制度系统的家族群体之间的最基本的一种互惠的表达方式。根据他的观点，这些家族群体同时具有积极的和消极的婚姻规则。这种简单系统也具有单侧血缘系统以及会在群体的水平上交换妇女。
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克劳德·列维-斯特劳斯（生于1908年）结构主义的创始人，结构主义是一种提供了丰富的民族志学信息的有关人类如何展开思维的理论。他的理论的最基本的教条是二元相对原则，其观点是：思维用成对的概念组织世界并由此出发建立起有条理的关系系统。结构主义主要受到两种思潮的影响：法国的社会学，尤其是涂尔干和莫斯的著作，以及来自索绪尔（Ferdinand de Saussure）、雅格布森（Roman Jakobson）等人的结构语言学。列维-斯特劳斯是一位多产的作家，他综合并重新分析了大量别人的民族志记录，他自己的主要著作则包括《亲属制度的基本结构》（1969[1949]）、《野性的思维》（The Savage Mind，1966[1962]，参见第十五章）、四卷本的《神话学》（Mythologiques，1966—1971），以及更加私人化的、忧郁的旅行见闻讲演《忧郁的热带》（Tristes tropiques，1976[1955]）。
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因为列维-斯特劳斯曾经认为，他的极度抽象的思考模型和分类法具有普遍有效性，所以他遭到了来自那些其定位更偏重经验主义的人类学家们的严厉批判，他们常常指出，他的普遍框架并不适合他们的民族志。但是，列维-斯特劳斯仍然毫无疑问是继马林诺夫斯基和拉德克利夫-布朗之后的时期中，具有独一无二的影响力的人类学家——尤其是不仅在法国和其他拉丁国家，而且在盎格鲁-撒克逊的世界也形成了重大的影响。最后应该指出，他的目标，像格雷戈里·贝特森（Gregory Bateson）的一样，与许多别的人类学家有所不同。他的研究并非试图发现社会是怎样运作的，或者去发现什么使得人们这样行动，他的终极目标是要揭示人类思维运行的原则。所以，他不会将亲属术语看做是社会组织的结果，而会将其看做人类思维的普遍结构的最终产物。
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罗德尼·尼达姆（Rodney Needham）是一位对列维-斯特劳斯进行批评的翻译家，他认为后者的模型只在具有指定的婚姻规则的社会中才有效，即使指定的和优先的系统（这是尼达姆的提议）之间的区别在《亲属制度的基本结构》中也没有被详细说明。列维-斯特劳斯反对这种观点，并指出他认为亲属制度原子是一种普遍的基本结构，他的有关交换妇女的理论对于所有单侧亲缘社会而言都是有效的，而指定的和优先的系统之间的区别与此无关。他辩解道：实际上，所谓的指定规则就是优先的规则，而且在理论上所谓的优先系统就是指定系统。所以，指定规则只有在标准化层面上才存在，但在实践中这些规则从来不会被完美地遵从。
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因此，看起来似乎有必要区分你能够和不能够与之结婚的人的分类法（例如异族婚配的规则）和从文化上对于谁是特别合适的结婚对象的优先选择法。对于个人来说，如果是由父母安排婚姻的，那么婚姻实践可能被视为指定规则。但是在社会层面上，将这种模型用来描述所有的实践可能会是一种误导。列维-斯特劳斯所说的指定规则大致等于社会成员经过思考而得出的类别结论；而尼达姆使得以下陈述成为可能：区分这些类别和行动者为了获得特定的文化定义的目标所遵从的策略。
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即使有关于分类和规则的完美知识，我们也不能够预测出人们实际上会如何行动。在这一点上，我们可能会回忆起弗思对社会结构和社会组织所做的区分。规则和规范并不等同于规则和规范的社会应用。
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大多数亲属制度现象大约都能够同时从联盟的视角和血缘的视角做出解释，因为联盟和血缘都包含在每一个亲属制度系统中。尽管，如库珀（Kuper 1988）曾经说过的那样，血缘理论家大部分都关注男系家系在社会的组织中特别重要的社会，而联盟理论家则更加注重研究那些家族群体之间形成联盟具有关键作用的社会。不过，仍然很有可能在不同社会中识别出重要的横切（cross-cutting）联盟，这些联盟通常被从血缘群体的角度加以考虑。
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亲属制度、自然和文化
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在许多现代社会，人们常常习惯于从生物学的角度来看待亲属制度。欧洲人一般认为自己与手足的关系比与表亲的关系更亲近，而与第一代表亲的关系比与第二代表亲的关系更亲近。这种社会似乎或多或少缺乏分类上的亲属制度。但是，为人所知的是，即使这种社会的亲属称谓也是衍生自社会组织的亲属制度而不是生物学上的亲属制度。雅诺马马人中，你的父系家族中的所有女性都被当成是“父亲的姐妹”，而你母亲的父系家族中的所有男人都被当成是“母亲的兄弟”。在己身（ego）的父母这一代人中，只存在两种男人和两种女人：父亲、母亲的兄弟，母亲、父亲的姐妹。在卡瑞拉人和其他一些澳洲民族中，对半偶族的所有同代和同性别的成员都可以使用同一种称谓。所有的“兄弟”在几乎所有具有实际意图的活动中都是兄弟，即使他们并没有共同的生物血缘关系。
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在很多欧洲人的亲属制度术语里，一些姻亲被标注为“叔叔（uncles）”和“阿姨（aunts）”，也就是那些与我们父亲的手足结婚的亲戚。甚至，在一些印欧语言中，对于生物学上的和姻亲上的叔叔和阿姨们没有任何术语学上的区分。欧洲人有关家族关系的称呼如“brother-in-law”和“sister-in-law”也可以指代两种不同种类的亲戚：一个“brother-in-law”可以是己身配偶的兄弟，也可以是己身姐妹的丈夫。换句话说，亲戚，并非自然而来，他们必须被社会性地制造出来，而且这一制度至少部分地流行，由此以利于在否则可能是混乱不堪的社会世界中创造秩序和推进各项任务。
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尼达姆（Needham 1962）和斯柯内德（Schneider 1984）反对那些强调亲属制度的生物基础的人，他们认为，亲属制度是一种与生物事实没有必然联系的发明，他们都强调这是人类学家的发明。至少在本章所举的例子中，社会中的亲属制度系统并没有自动遵从生物血缘关系。当血缘关系在判定土地所有权的秩序当中很重要时，操纵家系系谱也是很常见的事情。劳拉·博安南（Laura Bohannan 1952）在研究尼日利亚的提夫人时涉及这个方面。提夫人从事农业，按照土地所有的父系分支宗族被组织起来。在这个社会里，家系的结构和起源常会根据有利于生活利益的原则有意识地被操纵和假造。努森（Anne Knudsen 1987，1992）写过关于法国科西嘉岛（Corsica）的亲属制度、族间仇杀和黑手党，显示了在一个人所有的表亲（男性旁系亲属）数目中，只有很小比例的人是往来频繁的，只有那些享有共同利益的同族才会在现实中被计算为同族。通常，那些在家谱上是最亲近的人在现实中也会是最亲密的人。格尔茨（Geertz 1988，p．8）用一种更加普通的方式表述了对这种“事实”公开进行的操纵和解释，他顺便提到了北非的骡子，“它总在谈论它母亲的兄弟——马，却从来都不提它的父亲——驴子”。
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尽管对那种强调亲属制度的生物基础的观点的反对意见很重要，事实是，亲属制度的重要形式仍然还是普遍地以生物血缘为框架，尽管亲属制度的其他形式——归类的、姻亲的、象征的——可能在多种情境中更加重要。