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克劳德·列维-斯特劳斯（生于1908年）结构主义的创始人，结构主义是一种提供了丰富的民族志学信息的有关人类如何展开思维的理论。他的理论的最基本的教条是二元相对原则，其观点是：思维用成对的概念组织世界并由此出发建立起有条理的关系系统。结构主义主要受到两种思潮的影响：法国的社会学，尤其是涂尔干和莫斯的著作，以及来自索绪尔（Ferdinand de Saussure）、雅格布森（Roman Jakobson）等人的结构语言学。列维-斯特劳斯是一位多产的作家，他综合并重新分析了大量别人的民族志记录，他自己的主要著作则包括《亲属制度的基本结构》（1969[1949]）、《野性的思维》（The Savage Mind，1966[1962]，参见第十五章）、四卷本的《神话学》（Mythologiques，1966—1971），以及更加私人化的、忧郁的旅行见闻讲演《忧郁的热带》（Tristes tropiques，1976[1955]）。
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因为列维-斯特劳斯曾经认为，他的极度抽象的思考模型和分类法具有普遍有效性，所以他遭到了来自那些其定位更偏重经验主义的人类学家们的严厉批判，他们常常指出，他的普遍框架并不适合他们的民族志。但是，列维-斯特劳斯仍然毫无疑问是继马林诺夫斯基和拉德克利夫-布朗之后的时期中，具有独一无二的影响力的人类学家——尤其是不仅在法国和其他拉丁国家，而且在盎格鲁-撒克逊的世界也形成了重大的影响。最后应该指出，他的目标，像格雷戈里·贝特森（Gregory Bateson）的一样，与许多别的人类学家有所不同。他的研究并非试图发现社会是怎样运作的，或者去发现什么使得人们这样行动，他的终极目标是要揭示人类思维运行的原则。所以，他不会将亲属术语看做是社会组织的结果，而会将其看做人类思维的普遍结构的最终产物。
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罗德尼·尼达姆（Rodney Needham）是一位对列维-斯特劳斯进行批评的翻译家，他认为后者的模型只在具有指定的婚姻规则的社会中才有效，即使指定的和优先的系统（这是尼达姆的提议）之间的区别在《亲属制度的基本结构》中也没有被详细说明。列维-斯特劳斯反对这种观点，并指出他认为亲属制度原子是一种普遍的基本结构，他的有关交换妇女的理论对于所有单侧亲缘社会而言都是有效的，而指定的和优先的系统之间的区别与此无关。他辩解道：实际上，所谓的指定规则就是优先的规则，而且在理论上所谓的优先系统就是指定系统。所以，指定规则只有在标准化层面上才存在，但在实践中这些规则从来不会被完美地遵从。
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因此，看起来似乎有必要区分你能够和不能够与之结婚的人的分类法（例如异族婚配的规则）和从文化上对于谁是特别合适的结婚对象的优先选择法。对于个人来说，如果是由父母安排婚姻的，那么婚姻实践可能被视为指定规则。但是在社会层面上，将这种模型用来描述所有的实践可能会是一种误导。列维-斯特劳斯所说的指定规则大致等于社会成员经过思考而得出的类别结论；而尼达姆使得以下陈述成为可能：区分这些类别和行动者为了获得特定的文化定义的目标所遵从的策略。
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即使有关于分类和规则的完美知识，我们也不能够预测出人们实际上会如何行动。在这一点上，我们可能会回忆起弗思对社会结构和社会组织所做的区分。规则和规范并不等同于规则和规范的社会应用。
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大多数亲属制度现象大约都能够同时从联盟的视角和血缘的视角做出解释，因为联盟和血缘都包含在每一个亲属制度系统中。尽管，如库珀（Kuper 1988）曾经说过的那样，血缘理论家大部分都关注男系家系在社会的组织中特别重要的社会，而联盟理论家则更加注重研究那些家族群体之间形成联盟具有关键作用的社会。不过，仍然很有可能在不同社会中识别出重要的横切（cross-cutting）联盟，这些联盟通常被从血缘群体的角度加以考虑。
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亲属制度、自然和文化
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在许多现代社会，人们常常习惯于从生物学的角度来看待亲属制度。欧洲人一般认为自己与手足的关系比与表亲的关系更亲近，而与第一代表亲的关系比与第二代表亲的关系更亲近。这种社会似乎或多或少缺乏分类上的亲属制度。但是，为人所知的是，即使这种社会的亲属称谓也是衍生自社会组织的亲属制度而不是生物学上的亲属制度。雅诺马马人中，你的父系家族中的所有女性都被当成是“父亲的姐妹”，而你母亲的父系家族中的所有男人都被当成是“母亲的兄弟”。在己身（ego）的父母这一代人中，只存在两种男人和两种女人：父亲、母亲的兄弟，母亲、父亲的姐妹。在卡瑞拉人和其他一些澳洲民族中，对半偶族的所有同代和同性别的成员都可以使用同一种称谓。所有的“兄弟”在几乎所有具有实际意图的活动中都是兄弟，即使他们并没有共同的生物血缘关系。
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在很多欧洲人的亲属制度术语里，一些姻亲被标注为“叔叔（uncles）”和“阿姨（aunts）”，也就是那些与我们父亲的手足结婚的亲戚。甚至，在一些印欧语言中，对于生物学上的和姻亲上的叔叔和阿姨们没有任何术语学上的区分。欧洲人有关家族关系的称呼如“brother-in-law”和“sister-in-law”也可以指代两种不同种类的亲戚：一个“brother-in-law”可以是己身配偶的兄弟，也可以是己身姐妹的丈夫。换句话说，亲戚，并非自然而来，他们必须被社会性地制造出来，而且这一制度至少部分地流行，由此以利于在否则可能是混乱不堪的社会世界中创造秩序和推进各项任务。
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尼达姆（Needham 1962）和斯柯内德（Schneider 1984）反对那些强调亲属制度的生物基础的人，他们认为，亲属制度是一种与生物事实没有必然联系的发明，他们都强调这是人类学家的发明。至少在本章所举的例子中，社会中的亲属制度系统并没有自动遵从生物血缘关系。当血缘关系在判定土地所有权的秩序当中很重要时，操纵家系系谱也是很常见的事情。劳拉·博安南（Laura Bohannan 1952）在研究尼日利亚的提夫人时涉及这个方面。提夫人从事农业，按照土地所有的父系分支宗族被组织起来。在这个社会里，家系的结构和起源常会根据有利于生活利益的原则有意识地被操纵和假造。努森（Anne Knudsen 1987，1992）写过关于法国科西嘉岛（Corsica）的亲属制度、族间仇杀和黑手党，显示了在一个人所有的表亲（男性旁系亲属）数目中，只有很小比例的人是往来频繁的，只有那些享有共同利益的同族才会在现实中被计算为同族。通常，那些在家谱上是最亲近的人在现实中也会是最亲密的人。格尔茨（Geertz 1988，p．8）用一种更加普通的方式表述了对这种“事实”公开进行的操纵和解释，他顺便提到了北非的骡子，“它总在谈论它母亲的兄弟——马，却从来都不提它的父亲——驴子”。
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尽管对那种强调亲属制度的生物基础的观点的反对意见很重要，事实是，亲属制度的重要形式仍然还是普遍地以生物血缘为框架，尽管亲属制度的其他形式——归类的、姻亲的、象征的——可能在多种情境中更加重要。
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一些共同特点
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如我们所知，有很多不同的方式用来解决与亲属制度相关的难题，但是所有社会都有一些共同特点：都有规则管理乱伦和异族婚配。在所有社会中，人和人之间或世系群体之间形成联盟，不论他们的重要性是微不足道的还是意义重大的。所有社会似乎也都建立了一种社会组织使得孩子在生命的第一年里可以和母亲住在一起（可能的例外大约会发生在幼儿园高度密集化的社会里）。所有社会还发展了有效的再生产制度，并且都有关于继承的规则。
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并且，许多社会都建立了各种地方组织的形式——从政治、经济和其他维度，以亲属制度为基础。在这样的社区，宗教和行为举止的日常规则可能都是基于对祖先和祖先的精神的尊敬（参见第十四章）。权力的差异也与亲属制度有关。确实，亲属制度往往是描述社会和人类存在的主要习语。那么，在那些缺少家族群体的合作、指定的婚姻规则和祖先的祭仪的社会里，亲属制度会发挥什么作用呢？
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亲属制度和官僚作风
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毫无疑问的是，以家族为基础的组织形式在许多经历过现代化的社会中仍然保持着重要性，即使现代化之后的居民成为了市民和纳税人、工薪族和电视观众。在很多现代国家，家族王朝存在于经济领域（有时是政治领域）中，而家族谱系在个人自我身份认同上仍然保持重要性。核心家庭是现代社会中的一种重要制度，而且在许多这样的社会中，亲属制度对于个人的职业机会、政治归属、居住地点等等而言，都是决定性的。
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但在资本劳动力市场，表面上是基于正式的自愿契约和个人成就之上的——而不是亲属制度义务和所属的身份之上。因此，习惯上把基于家族的组织当做一种与官僚组织的对比，并且可能也是一种威胁，后者是现代社会中的劳动力市场和政治管理系统的特征。基于家族的组织的基础是对特定个人的忠诚，而官僚组织理想的基础是对抽象原则的忠诚，特别是法律和契约职责。同族可能有互相帮助的义务，而官僚主义者必须使自己面对不同的人时都遵从同一程序和原则。根据亲属制度的意识形态，按照不同的方式对待不同的人是适当的；而按照官僚主义者的思维方式，所有人都要在同样的正式规章和制度面前被一视同仁；当一个高职位的人雇用了他的一个同族，其他人可能会把这叫做裙带关系（nepotism，从字源来讲，来自对侄子的特殊照顾），这是“不公平的”基于亲属制度的差异对待。而按照亲属制度的逻辑，这种差异对待却没有不公正，而更多地意味着忠诚和团结。两种逻辑，真实地共存于如今的每个社会，却很难从理论上获得妥协——它们代表了背道而驰的两种道德。
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马克斯·韦伯（1978[1919]）是第一个系统论述基于亲属制度的组织和官僚组织之间的不同点的社会理论家。他的出发点是欧洲的个体主义，他清晰地表现了工业革命和无个性特征的官僚组织的发展之间的关系，后者基于正式规则而只有微弱的亲属制度纽带。尽管他对官僚体制的某些方面进行了批判（他惧怕僵化的官僚体制“铁笼”），韦伯认为这种组织形式相对于之前占优势的特殊化原则而言是一种明显的进步，因它基于平等对待的匿名原则和对于个人的职业和私人身份之间的清晰区别。后来进一步发展了韦伯的理论的帕森斯（Talcott Parsons 1977），把现代社会看做是以成就来定位并具有普遍性的，这与“传统社会”相反，他认为后者是以归属定位和具有特殊性的。这种区分意味着现代社会中人的等级和职业机会由其成就和获得身份决定，平等对待所有的人（特别是平等的市民权利和法律面前人人平等）是重要的原则。相反，在传统社会，帕森斯认为，通常与亲属制度相联系的归属身份具有更加重要的决定性，也就是说，你做什么没有你是什么来得重要。
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这种二分法往往都过于简单。首先，现代社会中缺乏特殊化原则这一点是肯定不对的。其次，人类学研究显示，有很多“传统的”社会是以成就定位的，那里的个人成就比其家族成员身份重要得多。例如，在许多狩猎采集者社会和新几内亚高地，这都是事实。而且，“传统社会”这一术语也是极其错误的，因为它将大量非常不同的社会混为一谈——从安第斯山脉的盖丘亚（Quechua）乡村到中华帝国。
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另一方面，这种二分法作为一种概念工具是有用的，前提是我们假设自己没有将其混淆为对真实经验的描述，它们在组织事实的过程中是有帮助的。尽管我们一直不该忘记，它们只是理想类型（ideal types，是韦伯的术语）：对世界的各个方面进行类别化的抽象模型，它们永远不会“在外面”找到纯粹的对应形式。
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基于亲属制度的组织和官僚组织之间的关系必须永远放在经验的语境中进行探讨，然后我们会发现这两种原则常常同时发挥功能；它们在实践中并非是相互排斥的。一个人在不同的情境下可能会支持形式的公平和家族的团结。
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亲属制度的隐喻
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来自对官僚组织进行研究的一个教训是引入普遍有效性原则（正式的规章、契约等等）并没有简单地清除掉特殊化原则：这两套原则同时并存，正如个体主义没有使家庭流于形式，尽管其之前的许多功能已经被其他制度所取代。让我们现在来想一想，亲属制度的思维方式是否能够在现代国家社会中的其他那些不太明显的思维方式中幸存下来。
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由于工业化和单一民族国家对大量异质化人口进行的整合，保留基于宗族或家系的社会组织在许多语境中都变得不可能。在这种社会里，每个人都要依靠大量与自己没有关系的人，而且每个人都要对自己的生活负责，很大程度上是没有来自家族群体的支持的。劳动合同代替了宗族土地和家庭交易，并且社会流动性很强。婚姻的思维方式以个体选择为基础，取代了之前基于家系的婚姻形式。货币经济和普遍的工薪式思维方式改变了生存的问题，并将居住地点变成了个人的问题而不是集体的问题。
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这些可能会使我们相信亲属制度不再重要了。但是，在其社会组织的潜力之外，它还具有重要的象征维度。在大多数已知的人类社会中，那就是，亲属制度是对于主观归属、安全感和个人身份的一个主要关注点。在这些领域，似乎很明显的是，亲属制度至少部分地被诸如民族主义等隐喻的亲属制度意识形态所取代。民族主义将民族呈现为家族群体的一种隐喻。和家系的思维方式一样，它强调“我们”和“他们”之间的对比，并且，尽管在其内部可能是追求平等和普遍性的，在关系到其他民族的时候却支持排他主义（参见第十八章）。在特定的司法语境里，民族也可能像事实上的家系那样发挥作用。如果一个市民死后而没有个人的继承者，国家会继承他的财产；在某些情况下，国家也可能对孩子们承担起做父母的责任。
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