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在迦提（亚种姓）和瓦尔纳（种姓）之间的水平上，我们发现了全印度各种职业的种姓，例如铁匠的姓“Lohar”，就包含了全印度的迦提。
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种姓制度的实际功能主要是为了使当地迦提成员将自己与其他地方的迦提相联系成为可能；此外，它代表了一种固定而抽象的等级制度和价值观念。“不可接触的贱民”（现在被叫做达利特[Dalit]，意思是“被压迫的人”）在种姓系统中完全没有位置，但他们却属于迦提。斯瑞尼瓦斯（M．N．Srinivas 1952，p．30）写道，低级迦提的成员，总想要提高他们的等级，“通过采纳禁酒主义和素食主义，以及使[他们的]仪式和万神殿尽可能使用梵文”；他补充道，这种种姓攀升的过程，在这个次大陆已经导致了一种显著统一化的价值体系。换句话说，关于区分高级种姓和低级种姓的价值观和标准，似乎已达成了普遍的共识。
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贾吉摩尼制度
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在印度乡村，传统的以迦提为基础的劳动分工被称为贾吉摩尼（jajmani）制度。它由一整套惯例构成，规定了不同种姓成员之间的产品交换和服务。也就是说，每个种姓对其他种姓都具有特定的义务。从系统的角度看，幸亏有了不同种姓之间的相互依赖，整个村子才能被维持成一个社会系统；从行动者的角度看，你可以说，它创造了意义重大的对于个人机会的结构性约束。贾吉摩尼制度从意识形态上与宗教相关，并通过宗教正当化，因此有助于维护洁净和不洁净的观念，维护种姓制度内的相对等级。清扫夫的种姓成员实际上从事清扫的事实被用来作为证据，说明他们事实上是污染别人的；而同时，他们又不得不从事清扫，因为他们被认为是污染别人的。这样，种姓制度的社会和符号方面相互连接，并通过在意识形态和实践活动之间制造一致的对应物而得以相互支持和相互加强。
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传统上，贾吉摩尼系统很少有金钱流通，大部分是通过商品和服务的直接交换而构成。通常，这些回报馈赠（prestation）不会保留确定的账目，因为每个种姓对其他种姓都具有特定的义务。在现代印度，按照传统惯例使贾吉摩尼制度发挥作用会很困难。首先，货币经济使人们有可能从无贾吉摩尼关系的人那里购买所有种类的服务和商品——如今这已经得到普及。其次，印度社会的变化已经产生了大量新的职业，而这些职业却没有被贾吉摩尼制度合法化。第三，印度乡村与资本市场和国家官僚体系的合作减弱了迦提之间的纽带关联，都市化使贾吉摩尼制度变得不切实际。它确实用稳定的经济体系和劳动分工整合了乡村的社会系统，但它在像孟买这样经济变化快、人口高度流动、劳动分工十分复杂的大城市却无法适当发挥功能。这并不意味着迦提和职业之间的每一个联系都消失了，只是比起在传统的乡村，这种联系变得更加薄弱、模糊和易于处理。
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种姓与社会流动性
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种姓与其他的社会等级标准之间的关系在其他更加“传统的”环境中可能也会很复杂。贝利（F．G．Bailey）在比斯帕拉（Bisipara）的乡村对“种姓攀升”和政治冲突的经典研究（印度东部的奥里萨邦[Orissa]，参见Bailey 1968）揭示了这种复杂性某些方面。他的视角大部分以行动者为中心，而其他大多数的印度研究关注的是各种系统特性。
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在比斯帕拉，贝利从事田野调查的1950年代，贾吉摩尼制度仍然或多或少是完整无缺的，但是某些影响因素已经从外部进入。这个村子已经被整合到现代印度国家，尤为显著地表现在重要的政治职业机会在当时已经可以提供给低级种姓的成员了。贝利描述了村子内部不同种类的政治冲突和竞争。我们将仔细观察以下两种：种姓攀升和种姓冲突。
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人们有三种可能的方式可以提高他们的地位。他或她可以试图改变种姓身份（这在一个小村子里是极其困难的），试图提高他或她自己的种姓相对等级，或者抛弃整个种姓制度并试图在外面获得事业。
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几十年来，比斯帕拉的制酒者（distiller）已经稳步地提高了他们的经济地位，但这并没有使其仪式化洁净度也获得提高。事实上，人们可以非常富裕但却是肮脏的，反之亦然，尽管在富裕程度和仪式化洁净程度之间易于产生一种交互作用。种姓的首领因而努力要将他们的经济资本转化成仪式化洁净度。首先他们必须通过被总称为梵语化（sanskritisation）的过程使自己的行为得到净化，他们还要停止举行低级种姓的典型仪式行为（例如动物献祭），同时，在其他方面要采取婆罗门教的规范，成为素食者，等等。
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不过，制酒者想要被认可为高级种姓，还需要提高在贾吉摩尼系统内部的地位，而这是最困难的部分。和肮脏的制酒者一起进入贾吉摩尼关系的每一个种姓在当地等级组织中都有被他们超越的风险；另一方面，制酒者有足够的金钱能够支付各种服务。最后，他们成功地——在超越了阶梯的好几个梯级以后——使婆罗门为他们施行了仪式服务，并因此被认为成为了一个干净的种姓，但是他们付出了大量的金钱作为代价，他们将高级经济地位转换成了高级仪式地位。
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我们应该注意到，这种社会流动性并没有就这样挑战了种姓等级制度：相反，它公开地支持了它。政治冲突的一种是所谓的种姓冲突，它是一种不同的类型。
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潘（Pan）这个种姓是低级的、仪式上肮脏的和贫穷的种姓，其首领被甘地的种姓平等的观念所激励。在一些场合，他们试图进入只为高级种姓服务的庙宇，但却被驱逐出来。于是他们建造了自己的庙宇，并宣布他们自己是一个干净的种姓。这个策略并没有被比斯帕拉的其他种姓所接受，他们将其看成是对规则的公然违背，而这无助于提高潘这个种姓被社会所定义的等级。
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对于潘这个种姓来说，由于经济原因，采取制酒者的那种策略也是不可行的。于是他们中的部分人开始采取第三种行动路线，试图通过竞争性的价值层次来提高他们的等级，也就是公共服务。利用当地政府有一些仪式上的不纯净者的配额，他们成功地在等级制度以内获得了社会地位的攀升，在此，其他种姓成员身份和仪式纯净度之外的相关标准发挥着作用。
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从这个印度乡村的社会流动性的概略图中，我们可以看到，有三种等级范畴，各自独立地发挥着部分功能：经济系统、种姓制度和公共行政体系。在各自的体系内部，有着不同的重要资源，但是它们全都有权力的分化，通过不同的准则被合法化，并且是不能部分地比较的。比斯帕拉的婆罗门并不认可潘姓人通过公共行政获得声望的提升；不过，由于在地方政府的攀升，潘姓成员的人变得能够对婆罗门施加某些权力。
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还应该注意到，当事实证明将经济权力转换成仪式洁净度是有可能的同时，将（公共部门的）政治权力转换成同样的声望是不可能的。这似乎是由于贾吉摩尼制度的作用，它联合了经济和仪式的因素，却并没有包括政府部门在内。
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种姓：一种社会分层？
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有关种姓的研究总是离不开对印度次大陆的研究。但是，有人指出，种姓的概念如果转换成一个在更大范围内进行比较的概念，会更有成果。让我们思考两个关于这种观点的例子。
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巴思（Barth 1981）研究了巴基斯坦北部的斯瓦特（Swat）河谷的政治，他描述了河谷地区的分层系统。尽管帕坦人（Pathans）是穆斯林，但在这个地区，他们受到其印度邻居的强烈影响，分为与不同的洁净度相关的世袭身份地位，令人联想起种姓制度。斯瓦特河谷的劳动分工类似于贾吉摩尼制度：存在着相互依赖的关系和相互间的义务，包括“圣徒”、地主、教士、工匠、牧人、农民和“被轻视的群体”（despised group）（这与印度社会的贱民或达利特相对应）。
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但是，斯瓦特的“种姓制度”与宗教的超级结构无关，也没有通过宗教合法化。相反，在种姓制度和伊斯兰教之间存在着直接的矛盾，后者教导大家，在真主面前人人平等。因为帕坦人不是印度教徒，所以巴思认为，他们的种姓主要的是作为社会分层和劳动分层的某个方面。
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认为种姓是社会结构的一个方面的这种观点，也受到了马克斯·韦伯的支持，他的观点却受到了路易斯·杜蒙（Louis Dumont，1980[1968]，pp．208—212）的反对。在杜蒙看来，要理解种姓制度就必须将它看做是社会和文化整体的一个完整的部分；所以，你不能从种姓被呈现出来的特定的文化背景中将其独立出来进行谈论。在非印度社会中出现“像种姓一样的制度”，可以被解释为是种姓制度的某些方面的蔓延。对于杜蒙来说，斯瓦特地区对种姓制度的这些“模仿”，就像喀拉拉邦（Kerala，印度西南部）的基督教徒和斯里兰卡等地的佛教徒，被非完全参与的印度文化所包含和影响。总的来说，杜蒙认为，种姓是印度文化的一个方面，应该在印度社会文化整体的内部加以理解。杜蒙另外辩称道（Dumont 1986），“分层”这个概念深入来说，是个人主义的欧洲式概念，在印度次大陆的等级制度社会中没有意义。
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在试图让种姓成为一个比较概念的努力上，杰拉尔德·贝里曼（Gerald Berreman 1979）采取了一种比巴思更加激进的姿态。他认为，在美国也有种姓存在，这种存在将美国黑人描述成了一种“不洁净的种姓”。尽管精英统治下的官方意识形态认为每个人都掌握着自己的命运，黑人却属于等级组织中低等级的范畴，从事低等级的职业，并在接触纯净种姓（白人）的时候具有污染的能力。在贝里曼之前，克罗伯也阐述了这种广泛的种姓概念的用途，这一点很明显是杜蒙所不能接受的，后者将种姓看做与印度的社会和文化整体是从本质上相关的。
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杜蒙对种姓的视角显然是一种系统观点，而巴思和贝里曼则更加强调行动者可做的选择。根据后者，有可能从美国黑人、斯瓦特的帕坦人和印度村民之间找到重要的相似之处，尽管他们各自的文化存在极大的差异。贝里曼也批判了杜蒙关于种姓的观点，认为那是一种“婆罗门的观点”（Berreman 1979；也可参见Burghart 1990; Quigley 1993），他或多或少未加批判地复制了那些掌权者的观点。换句话说，前者却没有将印度社会看做一个其成员必然都被一种相对统一的世界观所包含的整体。其他人，包括波林·科兰达（Pauline Kolenda 1985），也展示了低级种姓的成员如何持续地发展解放的意识形态以直接反对种姓制度，有些人甚至转向了佛教、伊斯兰教或基督教。
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路易斯·杜蒙（Louis Dumont，1911－1999）在牛津大学执教多年，但是1955年以后去了法国工作。尽管早在1950年代以后，他就出版了许多关于印度的著作和关于社会学与人类学的一般问题的著作，但他在人类学界的影响直到1980年代早期以后才变得特别强烈。杜蒙的一个基本思想来自经典的社会学（特别是涂尔干和滕尼斯），认为社会是一个一体化的整体，因此，各部分相加之和与整体有质的不同。在对印度的种姓制度所做出的著名分析中（Homo Hierarchicus，1980[1969]），杜蒙认为，这种制度具有印度文化的一种内在的逻辑独特性。当欧洲的每个人都持有一种特殊的价值观时，印度的每个人却只有在与包容万物的整个文化系统相联系时才有意义。在《论个体主义》（Essays on Individualism，1986）中，杜蒙批判现代社会人类学家忽视了社会之间的这些根本的差异，因为人类学家易于想当然地认为，平等主义、个人主义的思潮是普遍的。杜蒙对人类学理论最重要的贡献之一是他对价值等级制度（value hierarchies）的陈述，他辩论道，每个社会都是按照特定的价值观被整合起来的，这些价值观通过不同的层次得以表达，而某些价值观是具有决定作用的——它们具有包容性——在更低的层次上决定了其他的价值观。他宣称，欧洲社会最高级的价值观，是个人主义。这一包容性的价值观被看做是比其他社会价值观更为根本和决定性的，尽管后者很可能会反对前者。
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现代印度的种姓
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