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与信仰佛教的近邻掸人（Shan）不同，克钦人崇拜他们自己的神灵和守护神奈特（nats）。奈特的世界被认为是尘世等级制度的一种扩展，因为奈特是祖先的魂灵，他们属于不同家系。在某种意义上，克钦人在贵族奈特和普通奈特之间进行的区分类似于社会的区别。
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利奇认为，克钦人的社会在意识形态上并不稳定，关于社会应该如何运行，有两种对抗的观点，分别叫做“贡老制（gumlao）”和“贡萨制（gumsa）”。贡老制指平等主义的意识形态，家系之间没有等级区别，并且有意识地力图避免指向内在于（给予妻子的人－带走妻子的人）马尤－达玛（maya-dama）之间关系的等级趋势（参见第八章），而贡萨制指的是一种更加等级化的形式，某种程度上，利奇显示了克钦社会在贡老制和贡萨制之间的摇摆。现在，每个地方社区都有一个守护神，即芒格奈特（mung nat），在村子的公共场所持续好几天的仪式中，他会被崇拜和献祭。在等级化的贡萨制时期，芒格奈特被认为是首领家系中的一个精神成员；而在平等化的贡老制系统中，他被认为是所有家系的祖先。天空守护神马代（the Sky nat Madai）是精神王国的统治者，是唯一被公认属于贡萨系统内部的奈特。
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埃德蒙·R．利奇（Edmund R．Leach，1910—1989）最初接受的是工程师的训练，但是在他25岁的时候转向了社会人类学，当时他加入了马林诺夫斯基选拔的学生团体。第二次世界大战期间，他在缅甸的驻扎为他提供了民族志的原材料，后来以此为基础而成的著作成为本学科最重要的专著之一，《缅甸高地的政治制度》（Highlang Burma，1954）明确抨击了当时占主导的观点：社会总体上是一体化和稳定的，而神话和意识形态首要的目的是加强这种稳定性。利奇描述了一个持续携带着会导致其本身转变的病毒的社会，它的政治体系以循环的方式发生变化。他的下一部著作，来自斯里兰卡的《布尔伊利亚》（Pul Eliya，1960），民族志的特征更为明显，但是大约在同一时期，在损害理论发展的情况下，他转向抨击被他视做对民族志的“蝴蝶效应（butterfly collecting）”的夸张兴趣（Rethinking Anthropology，1961）。利奇是一个精明的辩论家，一生中都在与他既钦佩又怀疑的列维-斯特劳斯和结构主义对话。
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利奇的观点如下：精神世界是作为社会的镜像被建构的。仪式——大部分由私人献祭和公共献祭组成——主要是间接迂回地对社会进行议论的方式。因此，在平等主义的贡老制阶段，人们为什么不对神灵世界的“国王”献祭就是可以理解的。
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而且，在神话（宗教，或宗教的认知方面）和仪式之间，存在着一种固有的关系，因为仪式戏剧化地表现了神话。但是，克钦人的神话是暧昧不清的，因而能够用不同的方式进行解说。它们中的一些确认了贡萨体系；另一些稍加改动的版本，则确认了贡老制的理想。同一时间里，希望造成不同重点的不同的人们可以呈现出不同的倾向，利奇显示了神话和仪式活动中的这种模糊性决不可能创造出社会稳定性。在他看来，克钦人仪式系统中的这种矛盾是根本性的，因而是社会紧张的一个永久来源。与涂尔干、马林诺夫斯基和其他人所持的观点非常不同，利奇展示神话和仪式从正面激发了稳定性的不足，因为它们提供了自相矛盾的解释。从使特定的权力结构合法化的意义上说，克钦人的信仰和仪式总是从意识形态上发挥功能，但是，反映了克钦社会组织的不稳定性的意识形态却是暧昧不清的。
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很久之后，关于仪式的研究关注到了利奇涉及的一个维度，也就是他所说的“关于社会秩序的象征性陈述（symbolic statements）”。这一脉络中的一项有趣的研究是布鲁斯·卡普费热对斯里兰卡的僧伽罗人的恶魔驱魔（demon exorcism）的分析（Kapferer 1984）。我不该深入这种仪式的具体细节，只要说到这些驱魔仪式是大型的、有很多人参加、极其戏剧化、通常发生在病人（被附体的人）家的院子里就够了。在他的分析中，卡普费热强调了仪式使参与者能够比通常更加清楚地看待世界，并思考自己在其中的位置。但是，为了使这些成为可能，他们必须能够在仪式、精神语境和日常语境之间反复来回移动：否则，两个王国将会是分离的。卡普费热写道，荒谬的是，离中心舞台最远的那部分观众却是最能够进行这种反思的人。病人、亲戚和第一排的旁观者因为过于沉浸在事件中而不能对此反思，而后排的人们，边喝茶边窃窃私语，却能够在远处观看仪式并因此有意识地用来进行他们的自我思考。在这里，卡普费热发现了一种与格尔茨（Geertz 1973）对巴厘岛的斗鸡的著名分析相当不同的模式，格尔茨认为，完全理解了（满载了文化符号论的）战斗中的所有符号的细微差别的参与者是那些离中心更近的人（central betters）——被放置在离战斗本身接近的内圈里的人。只有他们才参加了格尔茨所说的“深层比赛”（deep play），对于宗教社区而言，这可能是一种委婉语。在卡普费热的例子中，证明了相反的情况：内圈的人理解得很少，因为他们在戏剧中被沉浸得太深。
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很可能这种差别的原因是由于各自的经验发现之间的差异。当然，这些相异点，似乎使建立一种仪式的总体理论变得更加复杂。不过，我们应该意识到，从拉帕波特的生态系统到利奇复杂的多层次分析，再到卡普费热和格尔茨所代表的解释学的方法，都赞同：仪式是从强烈的意识形态的维度对社会做出的一种迂回间接的复杂陈述。通过对今天赞比亚的德布人的一些研究，维克多·特纳（Victor Turner 1967，1969，1974）建立了一个仪式符号论的复杂模型，该模型总结了许多其他人关注的要点。
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符号的多义性
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符号的使用对于仪式来说是主要的，而对仪式符号的研究也不能只是研究使用了什么符号，而是必须同时思考它们的相互关系和它们的含义（它们象征的是什么）。在基督教中，白色象征着贞操和纯洁，而黑色意味着邪恶和黑暗；数字7有着神圣的内涵，而在教会上消费的圣饼也具有双重含义，既是普通的威化饼干，也代表着基督身体的一部分。从而，圣饼可以被看做是在这个世界和精神王国之间搭建起桥梁的入口物体。这样，确实可以认为，仪式既说了一些东西，也做了一些事情。而且，基督教的许多符号都是模糊不清的。按照特纳的用语，它们是多义的（multivocal）其字面上的意思是，“可以听见好多个声音”。一些含义可以被读成数字7，而关于圣餐的真实含义是什么却还没有达成一致意见。
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特纳将牛奶树（Diplorrhyncus mossambicensis）视为启蒙仪式的一个主要符号（Turner 1967）。树之所以值得注意，是因为当树皮被割开以后，它会分泌出一种浓稠的、白色的、牛奶状的液体。德布人解释说，在女孩的启蒙仪式上，它很重要，因为牛奶树代表了人的乳房分泌的乳汁和乳房本身。他们还说，这树“属于母亲和孩子”；它象征着母亲-孩子之间的纽带。也就是说，它似乎有两种主要的含义：一种生物学的，一种社会性的。德布人也强调牛奶树表达了母系家族的延续和部落的凝聚力。一个受过良好教育的德布人说，“牛奶树是我们的旗帜”，恰当地引用了民族国家中的一个重要的多义符号。
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特纳还注意到，牛奶树也能够象征矛盾和分裂。特别是在女孩的启蒙仪式上，树形成了社区中的女性精神和她们反抗男性统治的焦点；女人们围着牛奶树跳舞、唱着诋毁男人之类的歌曲。而且，特纳还说，树代表了每个新加入的个体，当一个女孩进入了阈限阶段，同时就有一棵幼嫩的牛奶树被祝福，因此，树象征了个体和社会之间的紧张。它也象征了新手的母亲和其他妇女之间的冲突，她失去了孩子，而那个孩子已经成为成人，并且她不被允许加入围着树的舞蹈队伍。最后，牛奶树还可以象征新手的母系家族，由此提醒大家在部落的团结和家系的分隔之间存在着的矛盾。
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牛奶树是一个主导符号，并且特纳认为所有的仪式都会以类似的符号为焦点。主导符号具有以下特征：首先，它们是浓缩的，也就是说许多不同的现象可以得到同样的表达。其次，一个主导符号等同于许多不同意义的融合。这样，其他不同的人会有同样的感觉并通过这些符号表达团结——例如民族国家的旗帜，对于不同的人来说有着不同的意义，并且因此可以让不同的人造成他们是同样的人的印象。第三，主导的仪式符号赋予了一种两极分化的意义，在一个（意识形态的）极点，有一整套与社会政治秩序相关的含义；在另一个（感官的）极点，表达的是生理学的和生物学的含义。（在这里，我们今天可能还要加上情感的含义。）因此，牛奶树在一个极点象征了母方世系和德布社会的团结（以及其他含义）；在另一个极点，它体现了乳汁和母亲-孩子之间的关系。
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特纳著作中的一个主要洞见在于——为了制造团结，符号不得不是多义的，或者说是暧昧的：因为人是不同的，对于不同的人来说，符号必须能够意味着不同的事物。在总体上可以认为仪式也是这样的，而利奇对克钦人的研究就是一个清晰的例子。特纳属于专注于在对意义的解释和对社会结构的说明之间搭建桥梁的那一代英国人类学家，他的另一个洞见是——仪式符号必须同时说到政治（社会结构、合法化）和有关生存或情感的渴望：如果它们希望是有效的，它们就必须能够将不同的个人体验与政治合法化相融合。
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仪式的内在复杂性
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在一项对马达加斯加的割礼仪式的变化意义所进行的重要研究中，毛里斯·布洛克（Maurice Bloch，1986）进一步发展了我们这里涉及的与仪式、社会整合、意识形态和权力相关的观点。
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梅日纳（Merina，以前称做Hovas）居住在马达加斯加高原，几百年来，是岛上最有权势的族群，统治了岛上大部分的地区，将邻近民族纳入了梅日纳的统治。因为他们是按照强有力的等级制度被组织起来的，梅日纳在法国殖民主义期间成功地保留了他们的一些传统权力，即使在1895年投降法兰西之后。梅日纳有一种双侧的家族关系组织，当地组织的基本单元是迪姆（deme）（Bloch 1971），由大部分是同族通婚的地方群体组成，各有一块特定的领地。梅日纳以他们壮丽的坟墓和精细的祖先崇拜而闻名。在对梅日纳仪式的主要研究中，布洛克关注了男性的割礼，这是唯一最重要的公共仪式。
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梅日纳的男孩在很小的时候（一岁到两岁之间）就实行割礼，而这一仪式实际上包含了整个地方族群，以及居住在别的地方的迪姆。他们会根据家族关系的亲近程度捐钱给孩子的家庭，仪式期间，他们通宵达旦地唱歌跳舞，由此将家族群体的团结进行戏剧化的表达。割礼通常在孩子父母的房间里进行，但是有其他的迪姆成员被任命为孩子的“父亲”和“母亲”。孩子的“父亲”是实施割礼的人，而“母亲”是在整个仪式期间对孩子负有特殊责任的年轻女性，仪式会维持好几天。其他人也都各有特定的任务；青春期的男孩子被期望淘气一些，而且可以开开玩笑，而由男人们准备食物，通常这是女人的工作。
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在对仪式的符号论所做的大量的结构主义分析中，布洛克描述了符号的意义是如何形成对照和被颠倒的，以及如何通过暗示的和无文字的方式使社会的和宇宙的秩序得到戏剧化的表现的。祖先的坟墓所象征的团结和（被不同家系的人占据的）房屋所象征的区分是并置的，而男性-女性的对抗也在不同层次上得到表达。例如，仪式总是在寒冷的季节里举行，按照布洛克的观点，这在带来生命的割礼仪式和死亡的石头坟墓以及迪姆的团结之间建立了一种延续性。实施割礼的人和“母亲”不是孩子的近亲这一事实，否定了生物学的亲属制度，也对这种观点形成了支持。在极其复杂的进程中，物体和行为象征了以暧昧的方式相互作用的不同的力量和社会关系，它们包括强有力的生死攸关的自然环境（它们是“野性的”并包括梅日纳神话中的敌人瓦津巴[vazimba]）、调解者（调解并驯养那些有生机的力量，使它们对梅日纳人有用）、坟墓（团结和未分化的继嗣）和各种贬值的实体（例如“女人她们自己”和分隔；Bloch 1986，p．99）。
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在布洛克的多层分析中，仪式中的核心矛盾是祝福和它的对立物——也就是暴力——之间的符号联系。暴力既有符号上的也有字面上的意思，后者并不只是发生在除去孩子的包皮这个行动中，而且也包括期间屠宰一头公牛供仪式消耗的行为。每一种暴力行为，却都与祝福仪式相关，其间，重要的男人和女人会召唤上帝和祖先赐予他们祝福，然后，这些长者向孩子和旁观者“吹水”，由此转交了上帝和祖先所赐予的祝福。在祝福和暴力之间、生和死之间的这种对照，在布洛克的观点中是梅日纳意识形态的一个核心矛盾。
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从那些使他能够将仪式的描述追溯到18世纪的资料中汲取了灵感，布洛克显示了其核心的符号特征是如何保留了显著的统一性的，尽管发生了重要的社会的和政治的剧变——集权化的梅日纳国家、殖民主义和独立自主的发展——尽管其规模和社会重要性都发生了剧变。在中央集权制国家时期里，王室的割礼是主要的国家仪式，被用来使王权、纳税和集权的等级制度合法化，其代价是迪姆的影响被减弱了。为了达到这个目的，仪式符号的内容发生了轻微的转变，尽管其关键因素保持不变。在法国殖民主义时期，仪式在小型家庭内部举行，而自从1960年代独立以后，它的重要性得到了提高，并且具有反精英的内涵。布洛克详细分析了仪式过程的符号和社会环境以及它变化的历史意义，展示了仪式并非由一整套可以被轻易理解的因素所决定。
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布洛克对传统人类学研究仪式的途径表达了不满。一方面，不同的功能主义的解释（马克思主义和非马克思主义的不同变体）是不充分的，其原因在本章的前面已有论述。另一方面，他所谓的知性论者和符号论者的观点——包括格尔茨和埃文思-普里查德的（在他1956年的著作中）——“将宗教看成是对自然的一种思考和对来世的一种智力适应”（Bloch 1986，p．8），而没有将信仰和仪式放到一个适当的社会语境中。在他对自己的关于梅日纳的割礼的历史分析所下的结论中，布洛克总结道：“仪式是一些结合了叙述特征和行动特征的事件。正是因为这种结合，他们的分析不断地被证明是难以捉摸的”（Bloch 1986，p．181）。
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有一个事实在此无法详述，但是应该被记住，那就是：想要清楚地区分戏剧化表演和仪式表演从来就不是一件容易的事情。斯切奇纳（Schechner 1994，p．622）提议了一个连续性认识：戏剧象征着娱乐而仪式象征着效力：戏剧代表着乐趣和欣赏，而仪式代表着结果和信仰。但是，至少不仅在当代西方戏剧主义中，戏剧表演中的物体也可以有效地使观众思考他们的生存环境（例如，考虑一下僧伽罗人的驱魔仪式和贝克特的戏剧之间的关系）或者采取政治行动（就像布莱希特那样）。此外，舞蹈和仪式之间的紧密联系在最近有关舞者的民族志研究中得以展现，如海伦娜·伍尔芙（Helena Wulff）关于跨国的芭蕾舞者的研究（Wulff 1998）。
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关于仪式的一种以行动者为中心的视角
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在第十一章和第十二章，呈现了基于行动者的政治和经济的定义。例如，不是陈述政治，而是陈述权力、权威和权利的社会分配，或经济是社会的生产、分配和消费的常规，你可以因此将政治和经济定义为行动的一些方面。
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利奇对仪式也进行了同样的定义（Leach 1968）。对仪式所做的普通的人类学定义会将它们放在仪式制度中——教堂、清真寺、祭祀场所，等等——而关注系统的层面。利奇认为，这最终会导致误解，取而代之，他建议对仪式行动加以格外关注，将仪式看成是文化的各种标准化行动的一个方面。利奇说，常规举动的表达的和符号的方面——并非目标指向的每一件事情——都是仪式化的，他还指出，仪式化的举动并不必然地发生在我们认为的“仪式化语境”中。我们应该注意到，这种定义，并没有排除更加关注仪式制度的“实质主义”的定义，而是通过关注行动本身而不仅仅是社会框架，形成了对它的补充。
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