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在国家社会中的政治仪式
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小心翼翼地为了避免陷入一种过于简单的还原主义的解释，布洛克可能比任何更早些的人类学家更加谨慎地分析了仪式的意识形态的维度。他的主要观点之一，与很多其他人类学家一样，认为仪式和仪式符号论被迫显得模糊不清，是因为它们代表了一个充满了矛盾的社会世界，所以，“意识形态的信息不能简单地作为一种陈述而被主张……因为从它最真实的本性来说，是与人类在世界的经验相矛盾的”（Bloch 1986，p．195）。这很重要，意识形态总是简单化的并且利用了等级制度和特定的社会秩序。在梅日纳的例子中，作为被割礼仪式调和的意识形态，也被用来证明典礼用的暴力是正当的。
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现代国家社会中，仪式的迂回的意识形态的维度并没有比非现代国家更不明显（参见Handelman 1990）。例如，国旗就足够暧昧（或多义）以致能够在代表了矛盾的利益的极其不同类型的人们之间创造出一种符号纽带和一种社区感。只要他们能够用不同的方式解释国旗，并且在不同场合通过与不同种类的个人经验相联系，从而产生了认同，公民就会通过这种简单的国家符号而意识到他们是一个国家。通过这种方式，国家仪式确实能够作为一种集体行动的特征而发挥功能。
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在社会转型的形势下，属于前一种社会秩序的仪式也许会被复制，虽然为了造成一种合法化的印象，它们的意义可能会有变化。如科特泽（Kertzer 1988，p．46）所注意到的，自从异教徒时代（pagan times）以后，新年庆典就成为俄罗斯社会不变的特色。当俄罗斯人成为基督教徒以后，教堂就将这些庆祝活动与圣诞节合并，而在1917年布尔什维克革命之后，新的苏联领导人在一个试图废除它的简短的间歇之后开始积极地支持它，不过力图最大可能地除去其中基督教的内容（也可参见Mach 1993，130及以下各页）。在被认为是骚乱的时期中，例如，一个新的政治权力结构试图取代旧的那个，新的领导人可能会努力借用与旧的熟悉的秩序相联系的那些仪式符号，以创造一种延续的合法化的印象。这种为了使不熟悉的形势变得熟悉而对熟悉符号的利用，不论是否主观故意的，是当代民族运动合法化的特征（Abner Cohen 1974），也是民族主义的特征：这将在第十八章中被涉及。
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现代性的仪式：运动
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虽然仪式常被看做是“被演出的宗教”，应该记住的是，对于一种单独仪式的最著名的分析，也就是格尔茨对巴厘岛的斗鸡的解释，关注的是一种完全不受宗教约束的仪式；而且，和前文谈过的同样，在部分地与仪式研究共享的框架下，舞蹈可以得到很好的理解。其他非宗教的仪式当然也值得关注。摇滚音乐会和宗教仪式之间的密切关系很明显，但是在当代世界最重要的仪式可被论证地与各种运动有关。根据估计，世界上大约四分之一到三分之一的人口都从电视上收看了1998年世界杯足球赛的决赛。直到1990年代，人类学对运动的研究还是边缘的，但是今天，已经有了一些重要的研究——特别是对足球（包括MacClancy 1994; Armstrong and Giulianotti 1997; Archetti 1999）。不过，早在1982年，马克·奥格（Marc Augé）就认为，对足球研究的关注应该从社会历史学转向宗教人类学。
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对于大多数关于足球的研究来说，常见的是关注社会身份的形式。罗伯托·达马他（Roberto DaMatta 1991）使用了特纳的社会戏剧的概念去理解足球迷的动力学；艾迪亚多·阿切提（Eduardo Archetti 1999）将比赛作为对阳刚的赞美、将明星球员当做宗教偶像进行了分析；其他人对它的阶级维度加以关注（特别在许多欧洲国家），它在表达民族身份中的关键作用（至少在可操作的层面上），甚至还有它在代沟之间搭建桥梁的潜力（男孩子们和他们的父亲都支持同一支队伍）。作为一个多义的符号王国，足球也可以是表达不同政治观点的载体。它的不平行的全球特征（当然包括国际锦标赛，不过还有曼联队实际上成了新加坡的主队的事实）需要进行更深入的探究。而且，任何特定比赛的结果的不可预测性，有助于使足球、宗教和巫术之间的界限变得模糊不清。一个无法直截了当和确定无误地回答的研究问题关心的是：在吸引许多观众的体育比赛——例如职业足球赛中，“崇拜的对象”的正确答案是什么，它比上述的全部还要多。
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也许没有地方比对宗教、仪式和实践的/认知的知识系统更加显然是人类学研究产生洞见的地方，如果没有田野调查，这些洞见将无从谈起。举个例子，与多数理论哲学相反，人类学研究显示了坚持那些在理论上有矛盾的想法在现实中是如何完全有可能的。不同的情境下使用不同的知识，而只要它们不是面对同一种情形，它们可以轻松地并存于同一个人的脑子中。在一项对多民族的毛里求斯人的医疗体系进行的调查中，琳达·萨斯曼（Linda Sussman 1983）显示：毛里求斯人为了安全可靠，很可能会咨询三种或四种不同类型的医生——某种程度上，他们在完全不同的现实里工作，而且在关于疾病和治疗方面，有着不可调和的观点。如果他们感到头疼，他们可能会去看中国的草药医生、印度的草医学医生、欧洲的理疗师和印度的传统治病术士。
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这里的总体观点是意义是有用的；宗教的知识和其他知识对于人们来说都是重要的，只要它可以用来做一些事情，只要它与他们的经验相联系。从这个角度说，仪式使宗教非常抽象的原则被戏剧化，使宗教的内容具体化和可被认知，将它与经验相联系，并使社会和政治秩序合法化。此外，不同类型的知识在不同的情况下是中肯的，因此，既相信圣经又相信科学进化论并不必然会导致实践矛盾，只要两种思维主体被保持在不同的区域。类似地，克钦人可能既喜欢贡老制又喜欢贡萨制，但不是在同时；而一个西印度群岛人可能（事实上是大多数）既赞成可敬品质的价值观，又支持体面的价值观。
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进一步阅读的建议
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E. E. Evan-Prichard: Theories of Primitive Religion. Oxford: Clarendon 1965.
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Clifford Geertz: Religion as a Cultural System, in Clifford Geertz, The interpretation of Cultures. New York: Basic Books 1973.
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Jeremy MacClancy, ed.: Sport, Identity and Ethnicity. Oxford: Berg 1994.
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Victor W. Turner: The Forest of Symbols: Aspects of Ndembu Ritual. Ithaca, NY: Cornell University Press 1967.
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小地方，大论题：社会文化人类学导论 第十五章 思维模式
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动物可以分成（a）属于皇帝的，（b）用防腐药物保存尸体的，（c）驯服的，（d）乳猪，（e）（海牛类的）蝾螈一种木鳗属动物，（f）寓言中的，（g）迷路的狗，（h）包含在现今的分类法中，（i）狂怒的，（j）数不清的，（k）用很细的骆驼毛画笔描绘的，（l）及其他，（m）刚刚打破了大水罐，（n）从很远的地方看像苍蝇。
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——乔格·路易斯·博格斯（Jorge Luis Borges）
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（摘引自“某部中国的百科全书”）
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沃尔夫假说和翻译的难题
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本雅明·李·沃尔夫（Benjamin Lee Whorf）是1920年代美国的一名保险销售员，在他的工作中反复出现的问题涉及对词语的解释，它们精确的含义对于赔偿金来说往往具有极其重要的意义。例如，“自己造成的”火灾是什么意思？还有，说一个汽油桶是“空的”又是什么意思？某些情况下，桶里可能没有汽油，但却充满了石油气而很可能爆炸。由空汽油桶爆炸所造成的火灾却并没有被定义为是自己造成的。沃尔夫所在的公司因为这种情况而损失了一些钱。
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若干年以后，沃尔夫就语言和非语言学世界之间的关系建立了一套假说，对人类学产生了巨大影响。沃尔夫的语言人类学教师是爱德华·萨丕尔（Edward Sapir），他对这个想法的产生也起了一些作用，所以这个假说有时会叫做萨丕尔－沃尔夫假说，但我在提到它的时候只说成沃尔夫假说（Whorf 1956）。它假定，在语言的种类和结构与人们体验世界的方式之间存在一种紧密的联系。沃尔夫对霍皮人（Hopis）的语言给予了特别的关注，在我们认识霍皮人的时候，他们的语言几乎没有名词，也没有印欧语言中常见的标准的动词变化。沃尔夫认为，既然霍皮人的语言具有这些罕见的特征，他们体验世界的方式一定与北美的欧洲人后裔有着根本的差异，而这些欧洲人后裔在过去就已经将他们的语言和语法带到了这个大陆。霍皮人的语言是定位于过程并关注动作的，而英语和其他欧洲语言从总体上是以事物和名词为指向的。
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沃尔夫认为，在人的生活世界和语言之间有着一种内在的联系，每个民族都会发展出一些语言上的工具用以解决被认为是必要的任务，一个民族的语言因此将会是有关他们的思想方法、宇宙哲学和日常生活的一种重要知识来源。
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沃尔夫假说中的一个直接暗示是跨文化翻译的难题，这也是人类学中的一个长久的难题。将阿赞德人的生活世界和文化翻译成英语必然是有可能的吗？或者更可能是这样：他们的生活形式与阿赞德语言有着如此紧密的联系以致这个计划注定会失败——因为当我们力图使用不是他们自己的语言而是其他语言去描述他们的时候，我们总是会被迫用我们自己的术语而不是他们的用语去解释他们？沃尔夫自己毫不犹豫地用比较的或“客位的”术语描述了霍皮人语言和英语之间的不同，而实际上，他所做的就是文化翻译。这种翻译对于人类学的可能性来说是必要的，但是它们也并非无可置疑。
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