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这种论点似乎对温奇的相对主义论者的立场形成了支持。但是，事实上，社会人类学家确实没有在阿赞德地区而是在英国和其他北方国家得以建立和发展，而这必须被考虑进去。也许关于阿赞德人类学家的假说的例子最好被看成是一种反对简单化的功能主义解释的警告，而不是用来反对作为一门综合的比较学科的人类学。本章稍后会给出一些理由，是有关阿赞德人为什么没有建立他们自己的社会文化的比较科学。还必须强调的是，虽然温奇提出了一些批评的观点，我们没有理由对埃文思-普里查德关于非洲语言系统的开创性分析弃之如屣。玛丽·道格拉斯（Mary Douglas）已经强有力地指出这本著作主要是关于语言，而不是关于社会整合（Douglas 1980），而且无政府主义者、社会哲学家保罗·费若班（Paul Feyerabend 1975）将它当成了无我族中心主义的科学的一个杰出例子而提及。
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“土著”如何思考
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正当许多人类学家开始以为，在一系列越来越讲究细微差别的精编合集（B．Vilson 1970; Hollis and Lukes 1982; Overing 1985）之后，关于唯理性的辩论已经被详尽阐述，它却在1980年代和1990年代重现于美国人类学的正中心。对手是加纳纳思·奥贝塞克（Gananath Obeyesekere）和马歇尔·萨林斯，两位都是极受尊重的人类学家，他们的根本分歧涉及库克船长1779年死在夏威夷人手上的细节。萨林斯一开始说道，库克被杀死是因为夏威夷人起初将他当成了罗诺神（Lono），但是当他因为断掉的桅杆而被迫在一个不吉利的时刻返回时，他破坏了之前为他制造的神圣文本，而不得不被献祭（Sahlins 1985）。对萨林斯观点的质疑导致奥贝塞克写了一本书《库克船长被奉为神》（Obeyesekere 1992），其中他指责萨林斯将夏威夷人描绘成是多少有些幼稚的无理性的野蛮人。奥贝塞克是一位深受弗洛伊德的心理分析法影响的人类学家，他声称，夏威夷人实际上和其他每个人一样，都是根据同样的实用主义的、工于心计的理性而采取行动的。
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几年之后，萨林斯以一本新的著作作为反应，标题是《“土著”如何思考：以库克船长为例》（Sahlins 1995）。这个标题是关于利维-布留尔的《土著如何思考》的双关语，而这恰好代表了奥贝塞克力图将萨林斯与之联系的传统上的西方人关于“原始民族”的观点。当奥贝塞克指责萨林斯是帝国主义者的思想（对于白人来说，想象“土著”以前相信白人是神当然是令人愉快的），萨林斯却反过来说奥贝塞克是帝国主义者，因为他试图将西方人的功利主义和行动的理性选择模式强加给夏威夷人。也就是，奥贝塞克显得像个普遍主义者，而萨林斯像个相对论者，而且双方都怀疑对方用他们自己的术语描绘非欧洲民族的能力。通过奥贝塞克和萨林斯之间的这场激烈的学术辩论（萨林斯无可否认地具有区域专家的优势），翻译、解释的问题，相对性和普遍性的问题再次重现——以一种决定性的方式去解决问题的新鲜感、挑战性和困难程度。
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分类法
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涂尔干和莫斯是最早探究社会组织和思维模式之间的相互关系的人之一，他们的著作《原始的分类》（1963[1903]）中最基本的想法是，思想是社会的产物，而不同社会因此会产生不同种类的思想。（与温奇不同，他们没有质疑科学思想的优势地位。）这本著作中一个伟大的部分讨论了分类的原始体系；而自从它出版以后，对于分类的研究就成为人类学的一个核心关注点。
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分类，从人类学的意义上说，意味着根据社会上已经确定的范围和类型区分物体、人、动物和其他现象。在任何社会，这都是知识体系的一个重要组成部分，而知识总是与社会组织和权力有关。之前刚刚出现的论点正好反击了认为有些种类的知识是“客观的而且是普遍正确的”的观念，而为了探究知识体系，有必要意识到知识和社会世界的其他部分之间的相互关系，包括你自己的知识。
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食人族
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关于人吃人的研究应该属于哪一个人类学研究的亚领域才是正确的？是经济系统、政治、宗教、文化生态学、符号论和思想方法、分类法——还是人类学的自我反省（autocritique）？让我描绘出关于人吃人的研究中的一些最显著部分的轮廓。
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一些学者，包括马文·哈里斯（Marvin Harris），坚持认为被设想普遍存在于阿兹特克人（Aztecs）中的人吃人现象是因为缺乏蛋白质的缘故；而另一些人，特别是萨林斯，则认为那里有充足的蛋白质可以选择，而仪式上对人类心脏的消耗更多的是一种强烈的宗教行为。
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根据列维-斯特劳斯的符号理论，不同种类的食物之间、煮熟的和烤熟的食物之间的关系形成了一种相反的二元对子（a binary pair of oppositions）。为了与这个模型相一致，列维-斯特劳斯认为很可能是这样：同族相食（endoconnibals）（他们吃死去的亲戚的部分身体）会煮熟了吃，而异族相食（exocannibals）（他们吃敌人的身体）会烤着吃。为了验证这个“假说”，哈佛大学的人类学家保罗·尚克曼（Paul Shankman）处理了60个被认为是食人族社会的资料，他发现，有17个是煮着吃的，而有20个是烤着吃的，还有6个既煮着吃又烤着吃，其余的使用了其他食用技术，包括烘焙。而且，尚克曼发现，在食用对象的分类和备办的方法之间没有相关性（Harris 1979）。
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为了捍卫列维-斯特劳斯，必须提到的是，人类学关于食人族的报告是不确定的，而且一般都是二手资料。实际上，它们是如此的不确定，以致威廉·艾伦斯（William Arens）在《吃人神话》（The Man-eating Myth，1978）中宣称，很可能，从来就没有存在过人吃人这样一种文化习俗。他参考的所有资料都有着各种各样的弱点和矛盾之处。例如，对于西班牙征服者来说，将阿兹特克人刻画成残忍的食人族可以证明前者摧毁后者的先进文明是正当的。艾伦斯参阅了大量人类学研究，却没有发现一例可靠的目击食人族的说明。他指出，许多民族编造故事说他们的相邻部落是食人族，这也许可以说明为什么会有这么多分布广泛的人对食人族信以为真。他宣布，事实上，食人禁忌可能和乱伦禁忌一样普遍。
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如果艾伦斯至少是部分正确的，食人族就应该与分类法相关，但不是食物分类法。相反，它涉及的是人的分类，并且，不论人类学家还是其他人，都参与了这种分类。
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正如对于有民族优越感的观察者来说，巫术信仰可能是“无理性的”，对于那些认为西方体系是理所当然的人来说，异邦的分类系统可能也是无规律的。民族志的研究已经揭示，其他民族的分类方式是多种多样的。一个著名的例子是新几内亚高原的克莱姆人（Karam），他们不认为鹤鸵是鸟类（Bulmer 1967），虽然林内乌斯（Linnaeus，科学的动植物分类系统的创始人）确实是这么定义的。鹤鸵类似鸵鸟：它有羽毛，下蛋，但是不会飞。所以克莱姆人不认为它是鸟。另一方面，他们将蝙蝠与鸟归为一类（都是会飞的生物），即使我们“知道”它们“实际上”是哺乳动物。
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长期以来，人类学家都力图说明任何一种分类系统的逻辑都是内在地与动植物的用途相联系的；它对于社会的物质再生产来说，只是简单地作为一种功能装置。这一想法最终被抛弃了，我们接下来就说明为什么。
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分类上的异类
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卡塞河地区（Kasai）的厘哩人（Lele，在现在的扎伊尔）小心翼翼地对不同种类的动物进行了区分（Douglas 1975）。比如，鸟的特征是有羽毛、会飞和会生蛋，所以可以区别于其他动物。但是，有一些动物并不能完全适用于这种逻辑。例如巨蜥和龟都是如此：它们生蛋，但是用四肢行走而没有羽毛。道格拉斯将这些“非正轨的”生物描述为“异类”（anomalies），因为它们无法根据分类法装配好。异例就像特纳的仪式过程模型中的阈限阶段一样，既在外面，又在里面，它对确立的秩序是一种威胁。有一些规则是针对这些异类动物的：只能在特定的场合下吃它们，女人不能触摸它们，诸如此类。
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厘哩人最重要的异类动物是穿山甲（Manis tricuspis），根据厘哩人的解释，穿山甲有鱼的尾巴和身体，并且全身覆盖了鱗片，但是它繁殖后代的方式又和哺乳动物一样，它有四条腿，并且还会爬树（Douglas 1975，p．33）。事实证明，这种动物在厘哩人的神话和仪式生活中有着重要的位置，有一种生殖崇拜的仪式就是以它为中心。道格拉斯认为，其原因在于，穿山甲以一种重要的方式成为了异类：在其他那些不同之处以外，它每次只生育一个后代。从这个角度看，它比其他动物更像人。如同双胞胎或三胞胎的父母（他们因此也是异类）被看成是人和灵魂世界之间的中介者一样，穿山甲被视为人类和动物世界之间的中介者。
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异类通常与危险和污染相联系。比如道格拉斯在另一个地方描述的例子（1966），是中东宗教中的猪：作为一种偶蹄但不反刍的哺乳动物，它没有被归类为是可以吃的动物，因为可食用的动物应该既是偶蹄的又是反刍的——它没有按照这种规则。道格拉斯认为，穿山甲的肯定得多的地位是由于以下事实：厘哩人（Lele）成功地将一个潜在的祸因转变成了神恩，将动物的模糊身份开发成它们的优势。穿山甲在经济上并不重要，然而却在厘哩人的宇宙观里占据了一个核心地位：它是中介者。
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自然的符号
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玛丽·道格拉斯在她有关自然、洁净和污染的文化概念的著作中表达了一种关于自然和社会之间的关系的原创观点（Douglas 1966，1970；参见第六章）。她在这个问题上的思想受到了列维-斯特劳斯关于文化-自然区分的基本原理的启发，也受到涂尔干和莫斯关于分类的著作的启发，还受到了英国的结构功能主义的启发。她的总体观点如下。
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人类是会分类的生物，他们会区分有序和无序、内部和外部、洁净和不洁净。例如，为什么中东人会认为猪是不干净的，是因为它是一种不反刍的偶蹄动物因而无法适当地放置到动物的分类系统中去。包括了马文·哈里斯在内的文化生态学家将会倾向于认为，猪之所以被认为是不洁净的，是因为它是旋毛虫的潜在携带者。
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道格拉斯也从同样的视角关注了身体的社会分类。社会化的身体是模糊的：它同时既是文化的也是自然的，既是有秩序的也是混乱的。它的自然方面，包括年龄的和身体的功能，是有威胁性的和有潜在危险性的，因为它们从象征的角度暗示了混乱和分裂对于脆弱的社会有机体（社会）的持续威胁。因此，文化上的身体成为对于社会的一种隐喻，而身体的边界是社会的边界的隐喻。她认为，因为这个原因，用严格的文化的（和教化的）规则限制身体功能具有社会的重要性。例如，月经期的女性在许多社会被看做是肮脏的，而且有时会被隔离。
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图腾的分类
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当波若若人对迷惑不解的沃登斯坦提及他们自己是红色金刚鹦鹉的时候，他们谈到的是其实一种在专业文献中被称为“图腾崇拜”的分类系统。图腾崇拜——这个术语本来是北美土著奥吉布瓦人（Ojibwa）所用的一个词——是某种知识体系的一个种属术语，指社会中的每个亚群体，通常是宗族，都与一类自然现象——通常是植物或动物，有着一种特定的仪式上的关系。图腾崇拜传统上在澳洲、太平洋地区、美洲和非洲特别流行，例如，魁北克的阿尔冈昆人（Algonquin）的图腾在一个符号系统中包括熊、鱼和雷，由此，自然现象似乎对应着社会的各个方面。弗雷泽之后的许多人类学家提出的问题正是这种对应关系的确切种类。
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