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文化与社会人类学引论 采访
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由于规范与社会实在之间存在着张力，而且常常是对抗，因而不仅需要参与性观察，而且有必要进行正式的采访。本世纪初，美国人类学家无休止地采访为数不多的最年长的提供资料者，抓紧记录濒于灭绝的印第安文化。即使在并非必需的场合，仍然值得作些采访，尽管这需要和形形色色的人谈话。
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文化人类学家比任何其他社会科学家用更多的时间从事详细的采访。实际的采访技巧视研究者与所需资料的种类而定。有些按严格的提纲提问，同一问题可以去问许多人，而有些则可让资料提供者随心所欲地叙说。还有一些或许从某个主题开始，然后由着对象去说，在他离题太远时，再不时将他引回到原先的主题上。
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要搜集广泛的资料就必须进行采访。观察会提供揭示宗教信仰的钥匙，但需要几个小时的采访来充实它的内容。同样，必须留意地去听对方所用的亲属称谓，但唯有仔细地提问才是充分理解亲属制度如何起作用，尤其是理解这些称谓对人们的含义的唯一方法。除了耗费时日听故事外再无别的方法来收集神话。夜晚，我总是坐在蒙德鲁库人中，面对着众多的听众细心地引导讲故事的人说出他们的神话，因为这有助于它们万世流芳。根据课题，可以采访一批人或常常是一个人，后一种情形常见于收集生活史的时候。这些也是人类学家所作的最长的采访，我们某些最有价值的民族志资料就是有一本书那么厚的传记。因此，民族志田野工作就依据着采访、观察、互动和日常交往，但它总包含着与所研究的人保持亲密和长期的联系。
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文化与社会人类学引论 在复杂社会中的研究
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绝大多数民族志学家在现代工业社会中只要可能就仍然运用参与性观察技巧，但他们还面临别的问题。假定资料提供者即是该社区的代表，即使在初民群体中这种做法也很危险，因为在对文化的理解上各人之间可能是大相径庭的。而在复杂社会中，假定人与人同质更是愚蠢透顶，因为如我们所知，人群已被多重的深层划分纵横切割，每一部分均有其亚文化。在印度，人们不能只与高种姓的婆罗门交谈就算研究了一个村庄，还必须与贱民交谈。同样，研究美国社区的学者已认识到贫苦黑人的文化截然不同于中产阶级上层白人的文化，甚至同为中产阶级成员的白人和黑人对生活的观点也迥然相异。
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现代社会中的巨大差异迫使人类学家采用由社会学首先创导的调查统计方法。用人口调查表和调查问卷来得到社区的概貌——代表了什么样的群体，占人口比例多少——并可从所掌握的划分中作进一步的研究。人类学家可以只在一个亚群体中工作，某种程度上他的任务就简单了；但如果研究整个社区，他就必须通过采访和调查问卷从各个亚群体的代表那儿获取信息。于是他的方法就像社会学家的方法，因为田野工作技巧应随研究背景而定。人类学家和社会学家的区别是前者的全局观点，即试图研究一个群体或亚群体的全部生活方式。这也影响到对资料的人类学解释。
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文化与社会人类学引论 解释
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直至20世纪60年代，人类学家一直自信他们的“客观性”，以为他们的报道抓住了某一文化的实在，没有受先入之见或倾向性的影响。人们认为社会学家是在自己的社会中工作，同样是他们所研究的价值的承受者，故他们的解释就不免产生主观偏颇。据说人类学家避免了这一缺陷，因为我们研究的完全是陌生的文化，我们能够在不受共同价值和意义的影响下考察其他文化。我们认为我们是照相机。
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在20世纪60年代的动荡中所有这些都发生了变化。1970年社会学家阿尔文·古尔德纳（Alvin Gouldner）出版了《西方社会学面临的危机》一书，从总体上猛烈抨击了功能主义，尤其是尖锐地驳斥了社会学的客观性。古尔德纳认为二者都是政治意识形态：功能主义是粉饰现状的理论，客观性无非是说这只杯子一半是满的，而不说这只杯子一半是空的这样一种方法。差不多同时，我出版了《社会生活的辩证法》（1971）一书，采取一种非政治的途径，认为超然的人类学客观性是一个神话，在所有研究中，主观因素都注定要渗入到解释和观察之中，不论是在我们自己的社会或是初民中均是如此。
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不消说，我们的见解不会被所有的同行全盘接受，尽管极富讽刺意味的是，这些观点作为已接受之真理的一部分，在全国各地都被教授给研究生。人们早就深知不存在完全的客观性，但一直没有系统地揭示这一点，这主要是因为我们从未验证彼此的研究结果。绝大多数人类学家挑选不为人知的群体去研究，作为某个社会的第一位田野工作者，他尔后就可使用他所专用的名词：“我的民族。”再者，某一时期民族志学家总是远远少于被研究的民族，该职业不允许重复研究的奢望。这就导致一种在实验科学中绝不能容忍的局面：没有通过重复研究来核查结果。
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这种情况到1941年有所改变，奥斯卡·刘易斯在那年再次研究了墨西哥泰普兹特朗村，那里曾是罗伯特·雷德菲尔德（Robert Redfield）1926年从事田野工作的村社。刘易斯本意是以雷德菲尔德早年的工作为基础，研究这个村庄所发生的社会变化。然而他所搜集的资料却根本有别于雷德菲尔德的资料，以致不得不假定：或者是文化发生了巨变，或者是他们中谁错了。雷德菲尔德描绘的是浸染了宗教和家族价值的村社图景，协调和合作是社区的规范。刘易斯的图景相反，泰普兹特朗是被敌对情绪、嫉妒和竞争搅得四分五裂的村社，自我利益甚至压倒亲属关系的联结。他们两个人的观察和解释如此迥然相异，难以解释为由于社会变化所致。然而，两人又都是经验丰富的人类学家，在同行中很受尊敬，究竟是怎么回事？
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回答这个问题比民族志本身更重要。作为个人而言，两人是有殊异的，他们的民族志反映了其不同的背景。雷德菲尔德的人类学与社会学训练强调韦伯及其同时代人的理论观点，认为亲属关系和村区连带以及神圣价值是传统社会的核心。雷德菲尔德把这些全找出来了。刘易斯来自哥伦比亚大学的研究生院，那里对研究人格兴趣极高，突出社会冲突和经济斗争的主题。刘易斯也找出了这一切。
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显而易见，雷德菲尔德和刘易斯的民族志受到各自的人格、养育他们的亚文化、他们的政治观点、培养他们的理论学派等深刻的影响。这是不是说他们之中谁错了或两人都错了？这是否给整个人类学事业蒙上了阴影？完全不是这回事。毫无疑问双方的报告都很精确，他们只是分别涉及不同类的资料。雷德菲尔德搜集人们关于自身的意识观念，列维-斯特劳斯将此称作“资料提供者的模式”，这种描述几乎总是笼统的、简化的和高度理念化的。相反，刘易斯则深入到表象的背后，揭示社会生活的每一个“真相”。雷德菲尔德把文化作为一个符号意义系统来研究，刘易斯则按社会关系的本来面目考察它们。在两人的歧异中，人们得到了对整个泰普兹特朗文化的清晰理解，这特别有价值，因为它用轮廓分明的线条向我们展示了文化价值和社会活动之间经常存在着巨大的矛盾。我们从自己的社会懂得了这一点，但知悉简单的农民社区同样如此是极富教益的。
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近年来，人类学家已经留意不让主观倾向性影响民族志，从我们感知周围发生之事的确切方式一直到我们陈述资料的理论框架莫不如此。带有个人色彩并不必然就是罪恶，只要我们时时清醒地知道我们工作上存在着个人的、政治的和意识形态的立场观点。至于贯穿于田野工作中的理论信念，不仅不是累赘，而且是绝对必要的。教过我的一位老教授一直告诫他的研究生：“没有事实支持就没有理论，在理论母体之外也没有事实。”我们对经验材料加以概括从而形成理论，但材料本身因被看作是较大结构中的一部分，所以它们之间才是相关的。
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我们在本章开始时即谈到，文化的事实并不是离散的实体，不存在唾手可得的信息“珠宝”。在一两年的田野工作中，人类学家进行了千百次观察，只有很少一部分资料可用于他的著作和论文。人们可以说，将原始的观察转化成“文化事实”存在着筛选和精选的过程，因为我们忽略或摒弃的远不止是我们记录到的东西。我们的事实是再生的模式化的互动，对民族志来说具有某种理论意义。事实与理论以一种动态的创造性的方式互相促进。
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最后，人类学家并非照相机或居于客体之外的主体，从显微镜里观察客体。我们现在都深知，观察者是他正在观察的对象的一部分；我与我的妻子不是在研究一群印第安人而是一群印第安人围绕着两个美国人类学家。我们用被他们的意义和知觉改变了的目光观察他们；他们成了我们主体性的一部分。就我们利用这种主客体合并的程度而言，可以说我们的田野工作是“反身的”（reflexive）。今天的研究生已经熟练地掌握了这一点，他们正在从事的民族志研究，会比自己的导师做得更出色。
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文化与社会人类学引论 结语
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本书已经阐明了什么是人类学，留下的唯一问题是：为什么要有人类学？人类学有什么用？它满足了人类的什么需要？在对族群的窥淫癖和对奇珍异闻的搜寻癖之外，人类学的目的是什么？
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