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荀子所谓度量分界：（一）贵贱，（二）贫富（《王制》篇所说），（三）长幼，（四）知愚，（五）能不能。以为人类身分、境遇、年龄、材质上万有不齐，各应于其不齐者以为物质上享用之差等，是谓“各得其直”，是谓义。将此义演为公认共循之制度，是谓礼。荀子以为持此礼义以治天下，则：以治情则利，以为名则荣，以群则和，以独则足。（同上）
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是故孔子言礼专主“节”（《论语》所谓不以礼节之亦不可行），荀子言礼专主“分”。荀子以为只须将礼制定，教人“各安本分”，则在社会上相处，不至起争夺（以群则和），为个人计，亦可以知足少恼（以独则足）。彼承认人类天然不平等，而谓各还其不平等之分际，斯为真平等。故曰：“维齐非齐”。然则荀于此说之价值何如？曰：长幼、知愚、能不能之差别，吾侪绝对承认之。至于贵贱贫富之差别，非先天所宜有，其理甚明。此差别从何而来？惜荀子未有以告吾侪。推荀子之意，自然谓以知愚、能不能作贵贱、贫富之标准。此说吾侪固认为合理，然此合理之标准何以能实现？惜荀子未能予吾侪以满意之保障也。以吾观之，孔子固亦主张差等，然其所谓差等者与后儒异。孔子注重“亲亲之杀”，即同情心随其环距之远近而有浓淡强弱，此为不可争之事实。故孔子因而利导之，若夫身分上之差等，此为封建制度下相沿之旧，孔子虽未尝竭力排斥，然固非以之为重。孔门中子夏一派，始专从此方面言差等。而荀子更扬其波，《礼论》篇中历陈天子应如何，诸侯应如何，大夫应如何，士应如何，庶人应如何。《戴记》中《礼器》、《郊特牲》、《玉藻》等篇，皆同此论调，龂龂于贵贱之礼数。其书出荀子前抑出其后，虽未能具断，要之皆荀子一派之所谓礼，与孔子盖有间矣。
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荀子生战国末，时法家已成立，思想之互为影响者不少，故荀子所谓礼，与当时法家所谓法者，其性质实极相逼近。
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荀子曰：礼岂不至矣哉。立隆以为极，而天下莫之能损益也。……故绳墨诚陈矣，则不可欺以曲直；衡诚县矣，则不可欺以轻重；规矩诚设矣，则不可欺以方圆；诸子审于礼，则不可欺以诈伪。故绳者直之至，衡者平之至，规矩者方圆之至，礼者人道之极也。（《荀子》）
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法家之言曰：“有权衡者不可欺以轻重，有尺寸者不可差以长短，有法度者不可诬以诈伪。”（《慎子》）两文语意若合符节，不过其功用一归诸礼一归诸法而已。究竟两说谁是耶？吾宁取法家。何也？如荀子说，纯以计较效率为出发点，既计效率，则用礼之效率不如用法，吾敢昌言也。法度严明，诈伪不售，吾能信之，谓“审礼则不可欺以诈”，则礼之名义为人所盗用，饰貌而无实者，吾侪可以触目而举证矣。故荀子之言，不彻底之言也。慎子又曰：“一兔走，百人追之；积兔于市，过而不顾；非不欲兔，分定不可争也。”荀子之以分言礼，其立脚点正与此同。质言之，则将权力之争夺变为权利之认定而已。认定权利以立度量分界，洵为法治根本精神。揆诸孔子所谓“道之以德齐之以礼”者，恐未必然也。
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复次，礼为合理的习惯，前既言之矣。欲使习惯常为合理的，非保持其弹力性不可；欲保持其弹力性，则不容有固定之条文。盖必使社会能外之顺应环境，内之浚发时代心理，而随时产出“活的良习惯”，夫然后能合理。其机括在个性与个性相摩，而常有伟大人物，出其人格以为群众表率，群众相与风而习焉，反是则“众以为殃”，斯则所谓礼矣。《易传》曰：“通其变，使民不倦；神而化之，使民宜之。”惟“不倦”故“宜”。此礼之所以可尊也。荀派之言礼也不然，其说在“立隆以为极，而天下莫之能损益”。吾闻之孔子矣，“殷因于夏礼，所损益，可知也。周因于殷礼，所损益，可知也”。（《论语》）未闻以莫能损益为礼之属性也。荀派所以以此言礼者，盖由当时法家者流，主张立固定之成文法以齐一其民，其说壁垒甚坚，治儒术者不得不提出一物焉与之对抗。于是以己宗夙所崇尚之礼充之，于是所谓“礼仪三百威仪三千”者，遂成为小儒占毕墨守之宝典，相互致谨于繁文缛节。“两戴记”所讨论之礼文，什九皆此类也。他宗非之曰：“累寿不能尽其学，当年不能究其礼。”（《墨子》）岂不以是耶？吾侪所以不满于法治主义者，以其建设政治于“机械的人生观”之上也。如荀派之所言礼则其机械性与法家之法何择？以《大清通礼》比《大清律例》、《大清会典》，吾未见《通礼》之弹力性能强于彼两书也，等是机械也。法恃国家制裁，其机械力能贯彻；礼恃社会制裁，其机械力不贯彻。故以荀派之礼与法家之法对抗，吾见其进退失据而已。要而论之，无论若何高度之文化，一成为结晶体，久之必僵腐而蕴毒。儒家所以不免有流弊为后世诟病者，则由荀派以“活的礼”变为“死的礼”使然也。虽然，凡荀子之言礼，仍壹归于化民成俗，与孔子提高人格之旨不戾。此其所以为儒也。
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孔子常言君子，君子即指有伟大人格可以为群众表率者。如“君子笃于亲，则民兴于仁”，“君子之德风，小人之德草”等，皆当如是解。
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儒家言礼，与乐相辅，二者皆陶养人格之主要工具焉。荀子言乐，精论最多，善推本于人情而通之于治道，其言曰：夫乐者乐也，人情之所必不免也，故人不能无乐。乐则必发于声音，形于动静……形而不为道，则不能无乱；先王恶其乱也，故制雅颂之声以道之，使其声足以乐而不流，使其文足以辨而不諰，使其曲直繁省廉肉节奏足以感动人之善心，使夫邪污之气无由得接焉……凡奸声感人而逆气应之，逆气成象而乱生焉；正声感人而顺气应之，顺气成象而治生焉。……故乐行而志清……耳目聪明，血气和平，移风易俗，天下皆宁，美善相乐。故曰乐者乐也。君子乐得其道，小人乐得其欲……故乐者所以道乐也……乐行而民乡方矣。（《荀子》）
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《荀子·乐论》篇与《小戴记》中之《乐记》，文义相同者甚多，疑《乐记》本诸荀子也。
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此言音乐与政治之关系，可谓博深切明。“美善相乐”一语，实为儒家心目中最高的社会人格，社会能如是，则天下之平，其真犹运诸掌也。故儒家恒以教育与政治并为一谈，盖以为非教育则政治无从建立，既教育则政治自行所无事也。
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孔子谓《韶》“尽美矣，又尽善也”，谓《武》“尽美矣，未尽善也”。美善合一，是孔子理想的人格。
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百年大学讲演录 教育哲学——在北京教育部会场的演讲词
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杜威
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杜威（1859—1952），美国著名哲学家、教育家，实用主义哲学的创始人之一，功能心理学的先驱，美国进步主义教育运动的代表。出生在佛蒙特州柏林顿市附近的农村，祖先三代都是佛蒙特州的农民。柏林顿市人口近一万五千人，其中约半数为本地人，半数来自爱尔兰和魁北克。本地人包括在佛蒙特州或新英格兰其他地方居住很久的盎格鲁撒克逊中产阶级新教徒家庭的后裔，杜威就是在这样一个群体的传统中成长起来的。
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杜威在柏林顿市上公立学校，毕业后入本地的佛蒙特大学。大学第四年，他学习了基本的政治、经济、哲学和宗教理论，并对此产生了浓厚的兴趣。大学毕业后，在中学任教三年。1882年进霍布金斯大学攻读哲学，受到来自密歇根大学客座教授、新黑格尔主义的主要倡导者莫理斯和19世纪德国哲学家黑格尔思想复兴的影响。他发现，哲学强调宇宙的、精神的和有机的性质，正是他一直在模糊地探索着的东西，他热切地信奉哲学。
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1884年，杜威获得霍布金斯大学哲学博士学位。同年秋，受聘为密歇根大学哲学和心理学讲师。除1888—1889年曾在明尼苏达大学任哲学教授以外，杜威在密歇根工作了十年。在此期间，他主要致力于黑格尔和英国新黑格尔主义哲学研究，对霍尔与詹姆斯在美国提出的新实验生理心理学进行了深入研究。
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杜威对教育的兴趣始于在密歇根的年代。他发现多数学校正沿着早先的传统路线进行，没有适应儿童心理学的最新发现和变革中的民主社会秩序的需要。寻找一种能补救这些缺陷的教育哲学，成了杜威主要关切的事情。
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1894年，他离开密歇根，任芝加哥大学哲学教授，哲学、心理学和教育学系主任。他在芝加哥的成就使他获得全国的名望。进化论的生物学和心理学在他的思想中越来越占优势，导致他抛弃黑格尔的理论，接受工具主义的认识论。他和同事的论文集《逻辑学理论研究》（1903）的发表，宣告一个新的哲学学派——芝加哥学派的诞生。他在1896年创办的芝加哥大学实验学校，使他的教育理论和实践得到检验，吸引了国内外广泛的注意。
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1904年，由于对大学的教育计划管理和财务方面的意见和芝加哥大学校长不一致，改任哥伦比亚大学哲学教授。他和哥伦比亚的联系达47年之久，先是任哲学教授，后任哲学退休教授。在任教的25年中，吸引了国内外成千上万的学生，成为美国最闻名和最有影响的教师之一。他的学术著作甚丰，仅目录就达125页。他的思想涵盖逻辑学、认识论、心理学、教育学、社会哲学、美术和宗教。杜威于1919年来华讲学，传播实用主义教育思想。他还访问过日本、土耳其、墨西哥、苏联和南非。他的主要教育著作有：《我的教育信条》（1897）、《学校和社会》（1899）、《儿童与课程》（1902）、《民主主义与教育》（1916）、《明日之学校》（1915）、《经验与教育》（1938）和《人的问题》（1946）等。
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一
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我开端先要提出两个问题：第一个是为什么要有教育？进一层说，为什么教育是不可少的？第二个是为什么要有教育哲学？进一层说，为什么教育哲学是重要的，是不可少的？
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解答第一个问题。教育所以不可少的缘故，就是因为人类在婴孩时期，自己不能生存，要是没有父母去教育他、扶助他，就不能成人了。有许多低等动物的教育，从小到大，不过都是偏于形体一方面。人类却不能仅注重形体一方面，还有心理、知识、道德各方面的教育也都应该注重的。因为人类的婴孩时期是个渐进的时期，什么人都要经过的。教育就是从这个婴孩时期渡到成人时期的一只摆渡船。
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所以教育不是奢侈品，是必需品。简单说，教育所以不可少的缘故，就是因为“生”与“死”两件事。人类当生下来的时候，不能独立，必须倚靠他人，所以有赖于教育；死去的时候，把生前的一切经验和知识都丢了，后世子孙倘要再去从头研究，岂非太不经济，甚至文化或可因此断绝，所以因为人类有死的一件事，也非有教育把他的经验和知识传之子孙不可。
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