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1702676191 由于梦境和奇异幻觉的内容缺乏可被理性化的逻辑关系，在深层心理分析中，我们借助符号分析方法（symbolic analysis，若译为“象征分析”不仅缺乏语感而且不很通顺）。人类的灵长目近亲，例如黑猩猩或大猩猩，经过学习与训练可能理解“符号”（symbols）。但通常，灵长类使用“手势”（gestures）的能力经过学习可发展为使用“图标”（icons）的能力甚至使用“指号”（signs）的能力，却很难发展为使用符号的能力。神经人类学家迪亚肯（Terrence Deacon），在哈佛大学任教8年之后转任波士顿大学医学院，目前任教于加州大学伯克利校区，他的解释最令人信服，他指出，存在着一种“符号阈值”（the symbolic threshold），任何物种只要能跨越这一阈值就可以有语言，参阅Terrence Deacon, 1997, The Symbolic Species: the Co-Evolution of Language and the Brain（《符号物种：语言与脑的共生演化》，W. W. Norton & Company），尤其是这本书的图3.3—它刻画了人类突破“符号阈值”的过程。我建议读者检索维基百科词条：“Terrence Deacon”，或“symbolic species”。这本书是他在波士顿大学任教时写的，后来，2012年，他的另一本书，《未完成的自然》（Incomplete Nature: How Mind Emerged From Matter, W. W. Norton），不但惹出争议，而且不能令人信服。罗素《人类的知识：范围与限度》（Bertrand Russell, 1948, Human Knowledge: Its Scope and Limits, Harper Collins Publishers Ltd；可参阅商务印书馆1983年张金言中译本）先讨论语言问题，然后才讨论人类的其他知识。他提供的解释，更经典也更广为人知。

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1702676193 根据荣格的阐释，符号永远包含着指号之外的意义（参阅C. G. Jung, 1961, Man and His Symbols, Part I, “Approaching the Unconscious”［《人及其象征》第一部分“接近无意识”］, W. W. Norton）。指号的语言学定义是“能指与所指的同时呈现”，显然起源于“手势”的演化。罗素在1948年发表的《人类的知识》第二部分“语言”里指出，字典里的全部单词可分为两类，其一是必须被指认的单词（中译文：我们可以把“实指的定义”定义为任何一种“人们无须借其他的字而学会理解一个字的意义的方法”），其二是由必须被指认的单词定义的单词。在学习语言时，学生首先认识必须被指认的单词。根据罗素的描述，当教师注意到学生正在注意一只苹果时，以手指着这只苹果说这是一只“苹果”，学生随即认识实物苹果与单词“苹果”之间的对应关系。在实物与意象之间建立映射关系，即迪亚肯著作中讨论的indexing（指号能力），人类之外的几种动物（黑猩猩、海豚、信鸽）也表现出这种能力或这种能力的初级表现。

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1702676195 假如一个人只能通过研读一部完整的字典来学习这一字典里的全部单词，那么，随着学习的深入，他将意识到这些单词要么是由字典里的其他单词定义的，要么是最原初的单词，不能由其他单词定义，只能被指认。对罗素而言，任何一套逻辑系统里总有若干“常量”使这一逻辑系统与真实世界保持接触从而赋予逻辑系统里的其他关系以意义。必须被指认的单词，就是由这部字典表达的语言系统的常量，即“有固定意义的符号”（symbols with fixed meaning）。罗素还指出，“事实”，只能通过“被指认”来定义。并且，生物个体毕其一生努力要完成的，就是适应由事实构成的环境。如果某一生物个体只有关于某一事实的信念，那么，因为信念未必是真的，所以这一生物个体可能因此而难以适应环境。知识的意义在于，罗素认为，它由那些关于事实的真信念而不是伪信念构成。注意，甲持有信念A，这一陈述本身就意味着甲是真信A而不是虚伪地信A。虽然，甲真信的，可以伪也可以真。这样理解了之后，读者才不致误解罗素转述的柏拉图最早给出的知识定义：“知识是真的信念”。当代的知识论，并不就是柏拉图和罗素的知识论，此处不赘（读者可检索我发表的知识论文章）。迪亚肯在上引著作里论证，在指号能力（实物与意象之间的对应关系）与符号能力（意象与意象之间的互相定义）之间，没有连续的过渡，只有突然的跳跃。确实，我们很难解释，不依靠任何被指认的单词，一个人只通过一部大字典学习一门语言，在字典里翻来翻去，反复考察这些单词之间的相互解释（“互文性”），只要学足够长的时间，在某一时刻，突然，他就学会了这一语言。这一突然的跳跃，我认为，迪亚肯这本书提供的解释，在目前或许是最令人信服的。

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1702676197 最常见的符号，可以是字符，也可以是图符—例如两万多年前阿尔塔米拉洞穴里的公牛岩画、古埃及形意文和殷商甲骨文。也因此，“符号”这一词，在汉语常可译为“象征”（但是在当代中国这是一个被严重污染了的语词）。深层心理分析视角下的任一梦境，荣格指出，是图符。如前述，这是因为梦中的语言缺乏逻辑性。《荣格文集》第十八卷：“The symbol-producing function of our dreams is an attempt to bring our original mind back to consciousness, where it has never been, and where it has never undergone critical reflection”（我的译文：我们梦境的符号产生功能旨在将我们的原始心智带回我们的意识之内，此前这种心智从未进入过意识，也从未被我们批判性地反思过）。在意义演化的更早阶段，只有诸如仰韶彩陶“鱼纹”那样的孤立的图形（指号），而没有相互联系的若干图符。使符号超越指号的，如前述，是指号所指意义之外的意义。如果一位深层心理学家试图分析一个梦境，那么，他必定是试图看到梦境直接指称的意义之外的那些意义—例如荣格分析的“鱼符”象征的基督教意义，或“蛇符”象征的各种诱惑。如果一位荣格心理学家试图分析一个梦境，那么，他首先试图将梦境里出现的角色阐释为原型。因为只有借助原型，他才可窥探梦境里呈现的集体无意识，也就是说，他试图听懂那位活了几百辈子的智慧老人说了什么。例如，荣格相信，关于“地狱”的想象及图符，广泛见于人类各族群的早期历史记载，很可能反映了集体无意识的一些令人困扰的性质。

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1702676199 根据荣格的阐释（读者可先参阅维基百科涵义相当模糊的词条“individuation”；然后参阅荣格以基督教传统［《新约》里出现的希腊词“aion”与希腊词“aeon”都含有“永恒”之义］为案例对“自性”的深层分析：C. G. Jung, 1951, Aion: Researches into the Phenomenology of the Self［《爱翁：自性的现象学研究》］, trans. by R. F. C Hull, Pantheon Books, 1959，尤其是第4章“the Self”［自性］；最后，参阅或浏览《荣格文集》已出版的前20卷关于“自性”的荣格式重复论述），“自性化”是这样一个过程：在这一过程中，个体在现实世界中的体验、个体无意识与集体无意识，三者之间充满矛盾但仍可能达成某种可容忍程度的协调（类似于经济学术语“稳定均衡”），形成这一个体的外在的“人格”，它通常指称“personality”（人格）在社会中表现出来的部分。称为“外在人格”，因为与智力量表类似，有许多人格量表可用来测量每一个人在各人格维度上的得分。

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1702676201 此外，荣格常用另一术语，persona，它对应于英文的masks，在中文或可译为“脸谱”或“面具”—但应注意的是，这些面具常出现在梦里，是隐藏在个性面具后面的集体无意识。汉娜说过，荣格毕生都怀疑自己创造或使用的这许多术语是否有效：他曾常常叹惜他的这么多学生都跃跃欲试地为这些概念下定义，他曾愤慨地说：“感谢上帝，我是荣格而已，而不是一个荣格学家！”这也是我读荣格的感受，我认为我很难把握荣格为各种术语提供的“定义”，对荣格而言，没有什么是可以定义，因为每一个人都是独一无二的。可是，毕竟，我还要写各种定义，为了写这本“行为社会科学”的导论，没有定义，也就没有了“科学”。每当我无法理解荣格时，我就想到索努的命题：弗洛伊德的因果论与荣格的非因果论（例如“共时性”），代表现代心理学几乎完全对立的不同思路。

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1702676203 荣格特别分析了两种不同人格（personalities）的个体：具有较强的外倾型人格的个体，与具有较强的内倾型人格的个体相比，更多关注外在世界的体验而更少关注内在于个体的无意识体验（参阅荣格在1921年《心理类型》中提供的定义：Psychological Types, English translation, T. and A. Constable Ltd., 1923）。索努考证，荣格1913年的一次演讲认为，歇斯底里患者是原始能量（力比多）向外界扩散的结果，这就形成“外倾型”人格。荣格自己的类型是内倾型的，如此强烈地内倾，以致汉娜在那本书的脚注里说，荣格每年都必须逃离整整半年的“外倾”烦恼。荣格自述当他与朋友们在一起时，他的“我1”很高兴，但他总觉得对不起他的“我2”。内倾人格，荣格认为，是因为原始能量（力比多）主要向内关注自性而形成的，这是精神分裂症患者的病因。于是，荣格以“内倾—外倾”这一维度为歇斯底里和精神分裂症提供了统一解释。

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1702676205 当代人格研究的共识是“大五模型”，即每一个体的性格描述可通过定量方法中的“主元素分析法”（又称“要素分析”）投影到五个主元素上（由这五大元素的英文字头组成的单词是OCEAN），或者说，这五个主元素可以累积地解释来自各民族各时期人格描述可比样本的差异到某一令人信服的程度（通常以0.6为标准）。因为“OCEAN”的意思是“海洋”，大五模型常被称为“人格的海洋”。具体而言就是：

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1702676207 （1）Openness to experience（可译为“对经验的开放心态”），在这一主元素之下通常认为有六个面向：积极想象（又称为“奇幻能力”）、审美敏感性、对内在感受的注意力、对多样性的偏好、智性的好奇心与创造性。但是我建议读者检索维基百科词条“openness to experience”。这一词条里，编辑们报告了晚近发表的研究成果对这一重要人格特质的许多修正与澄清。

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1702676209 （2）Conscientiousness（可译为“责任心”），这一人格特质驱使我们争取最好的成就并为此感到满足，于是我们必须对人生有所计划而不是随缘。与此相关，有强烈责任心的人更愿意成为他人的依靠并为此而感到满足。晚近的研究表明，有强烈责任心的人比普通人有功能更强大的ACC（扣带前回）脑区。扣带前回被认为与“自我意识”密切相关。虽然，在责任心强烈的人的脑内ACC的强大功能主要表现为“要做一名好公民”的自我意识，于是更倾向于认同主流价值观以及任何有利于社会稳定的事物和事务。

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1702676211 （3）Extraversion（通常译为“外倾性”），由于上引荣格分析的广泛影响，这一维度具有心理学思想史的重要性，我建议读者检索维基百科词条“extraversion and intraversion”。而且，我推荐神经经济学领袖 Aldo Rustichini 参与研究并发表于2016年4月的一篇报告：Civai & Rustichini, et. al., 2016, “Intelligence and Extraversion in the Neural Evaluation of Delayed Rewards”（“智力与外倾型人格对延迟回报的神经估价过程的影响”）[25]。

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1702676213 （4）Agreeableness（可译为“宜人性”或“招人喜爱”），这一特质驱动我们参与社会交往并努力与他人合作。

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1702676215 （5）Neuroticism（通常译为“神经质”），这是一种通常认为“负面的”情绪，它使我们悲观。不过，在演化论视角下，悲观的情绪提醒我们更加谨慎地行动。事实上，完全乐观的生物个体，在残酷的生存环境里很容易被自然选择的力量淘汰。于是，生存至今，我们绝大多数生物个体的脑内同时存在与悲观情绪相关的脑区和与乐观情绪相关的脑区。悲观不足惧，可是，神经质倾向于使心智失去稳定性，这是需要认真研究的。

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1702676217 人格研究最近10年的努力之一（例如著名的人格理论家Philippe Rushton在2012年去世前发表的几篇论文，以及他的追随者们在他去世之后发表的研究报告），是试图将五大维度抽象为两大维度甚至一大维度。其实，大五人格模型的O，C，E，A，N这五大维度可划分为“亲社会的”三个维度（C，E，A）与“亲自我的”两个维度（O，N）。通过分析来自加拿大、德国和日本的双胞胎数据，UBC的心理学家Kerry Jang等于2006年发表了研究报告，“Behavioral Genetics of the Higherorder Factors of the Big Five”（“大五要素的高阶要素之行为遗传学”）[26]。根据这份报告，五大人格维度可化约为两大人格维度：（1）心智的稳定性，以希腊字母α表示；（2）心智的探索性，以希腊字母β表示。根据社会生活的常识，亲社会性（行为更可预期）与稳定性是两种相类的性质。而根据遗传学研究，亲自我性与探索性是两种相类或都与智力相关的性质。至于大二维度能否以令人信服的解释度化约为大一维度，我认为值得继续观察。

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1702676219 基于老威尔逊《社会生物学：新的综合》（Edward Wilson, 1975, Sociobiology: the New Synthesis, Chap.4, Harvard University Press, 2000；北京理工大学出版社2008年毛盛贤等中译本）里阐释的生物界各物种生存策略遵循的“r-K”谱系（如鱼产卵那样只求后代数量不求后代质量的“r-选择”和如人类养育孩子这样以孩子的质量替代孩子的数量的“K-选择”），Rushton相信，最终，决定人格的唯一要素是“智力”（intelligence），他称为“K-变异策略”[27]。我再次推荐神经经济学领袖Aldo Rustichini 参与研究并发表于2016年10月的一篇论文（Burks & Rustichini, et. al., 2016, “Toward the Integration of Personality Theory and Decision Theory in Explaining Economic Behavior: An Experimental Investigation”（“在解释经济行为的过程中走向人格理论与决策理论的整合：一次实验经济学的探索”）[28]可视为对Rushton学说的重要支持，他稍早时（2015年）独自发表的一篇文章为他将人格学研究引入经济学的努力提供了理由：“The Role of Intelligence in Economic Decision Making”（“智力在经济决策制定中的作用”）[29]。最后，关于人格研究的其他重要学派，我建议读者浏览或研读晚近出版的三种内容比较全面的人格学手册：John, Robins & Pervin, eds., Handbook of Personality: Theory and Research, 3rd edition（《人格学手册：理论与研究》第3版，The Guilford Press， 2008）；Corr & Matthews, eds., The Cambridge Handbook of Personality Psychology（《剑桥人格心理学手册》，Cambridge University Press, 2009）；Jerry Burger, Personality, 8th edition（《人格》第8版，Wadsworth，2011）。

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1702676221 西方思想传统里的“社会自我”观念，在中国思想传统里有对应的学说，例如见于钱穆的著述。他指出，人性有两种基本性质，一曰“群性”，一曰“个性”。晚近发现的钱穆佚文“与子泉宗长书”（1922年9月16日《思潮月刊》），根据一位研究者的文章：写此文之前不久，钱穆见到钱基博，听到他论述古代哲学中“个性群性”的问题，觉得与自己的看法“似若有相符者，而未能尽切合”，所以写信给钱基博，与他作进一步的讨论。钱穆认为，“中国古代哲学之大归穴，不外发展个性而无背于群道”。根据民国初期中国思想界以梁漱溟为代表的中西文化观察（梁漱溟，1921，《东西文化及其哲学》，上海人民出版社，2006；梁漱溟，1941—1949，《中国文化要义》，上海人民出版社，2005），西方人以张扬个性为主要特征，而中国人以坚守群性为主要特征。随后或几乎同时，梁漱溟的中西文化观察遭遇来自胡适和陈独秀等学者的激烈批评。

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1702676223 事实上，东西思想传统之内，不断有杰出人物关注并考察自己传统之外的他者。荣格最后决定提出“集体无意识”观念（他明白这一观念必定导致他与弗洛伊德的决裂），根据思想史家的考证，是受了一项偶然的重要事件之激励。那时（1928年），荣格收到德文译稿《金花的秘密》（黄山书社2011年邓小松中译本，及东方出版社1993年通山中译本），即成书于乾隆年间的道家内丹养生典籍《太乙金华宗旨》，译者卫礼贤是德国法兰克福大学著名汉学家，也是荣格的朋友（大约从1922年开始），他在北京传教时期偶然（大约1920年）搜集到了这本书，希望荣格撰写一篇序言，但他不知道荣格正在思考集体无意识这一核心观念。荣格后来（1952年）将这些“偶然”（故不能有因果关系）但“有意义”（故不能被忽略）的事件称为“共时性”（synchronicity），更重要的是，荣格坚信（尽管多数心理学家并未追随他的这一信念），共时性在经验世界里的普遍存在，恰是集体无意识的明证。此处，我建议读者检索维基百科词条“synchronicity”。

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1702676225 我在汉娜的回忆录里找到了关于卫礼贤的远为详细的描写，而且这故事是荣格告诉汉娜的：

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1702676227 理查德·威廉—他成了荣格的一位伟大的朋友—带来了有关自己在中国的经历的故事。荣格常常认为，它比其他一切都更好地向西方人解释了这个现象。他甚至向我提出忠告：如果不讲这个故事，就干脆不要去上课。理

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1702676229 查德·威廉曾来到中国一个偏远的村庄，那里正遭受着前所未有的持续旱灾。为了结束这种局面，人们绞尽了脑汁，什么事都做了，各式各样的祈祷和符咒也都用过了，但一切都是徒劳。于是，村里最年长的老人告诉威廉，现在唯一能做的事是从远方请一位会呼风唤雨的人来。这使他兴趣大发，在那求雨者到来时，他也小心谨慎地来到了现场。那人坐在一辆遮盖着的马车里来了，是一个小个子的干瘪老头。他下了车，不高兴地嗅了嗅空气，然后要求人们在村外盖一所茅屋。他要创造一种不受别人干扰的环境，他的食物要放在门外。三天之内，人们听不到他的任何动静。后来，当人们醒来时，迎来的是一场倾盆大雨，天甚至还下起了雪，在一年中的那个季节里，下雪的事还闻所未闻。威廉深感惊奇，他找到了那位求雨者，此时，他已从那与外人隔绝之处走出来了。威廉惊奇地问他：“如此说来，你会制造雨吗？”那老人对这想法嘲笑地说，他当然不会。“可是在你来之前，这里一直是持续大旱无雨呀！”威廉反驳说，“可后来—在三天之后—不就下雨了吗？”这老人回答说：“啊，那是两回事。你知道，我来自一个地区，在那里一切都井然有序，天该下雨则下雨，需要晴时就放晴。老百姓本身也是循规蹈矩地过活。可这里的人就不同了，他们都既不信教，也不相信自己。来到这里时，我立刻受到了影响，所以我不得不一人独处，直到我再次入道。后来很自然，天就下雨了！”

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1702676231 汉娜说，荣格最喜欢讲的另一个故事是，大约在1945年苏黎世心理学俱乐部一次讨论会，有人问他，是否会爆发一场核战争，如果爆发将发生什么事。他回答：“我认为，这取决于有多少人能够承受他们内心对立物的压力。如果有足够多的人能这样做，我认为，形势就会保持稳定……否则，不可避免地意味着我们时代的文明结束，就如同如此之多的文明已经在过去结束了一样，只是那时的规模小一些罢了。”汉娜说，荣格的这一见解赋予了每一个人多么深刻的意义和有尊严的位置！他能够努力面对自己心理深处的对立物，或许就这样在命运的天平上放下了一颗谷粒。（前引李亦雄中译本《荣格的生活与工作》第156—158页；可惜，“卫礼贤”被译为“理查德·威廉”。）

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1702676233 荣格在1929年为《金花的秘密》撰写的“《太乙金华宗旨》的分析心理学评述”中这样表彰卫礼贤：卫礼贤深深地领悟了中国智慧的秘密与神奇的活力，他不允许如此有洞察力的深刻见解被浪费在各种专家们已经被打成了无数隔断的大脑中。我很荣幸，他选择我为这部中国经典作心理学角度的评论（前引邓小松中译本第20页）。再看看荣格的中西文化评论：科学是西方人的工具，靠它可以比仅靠双手打开更多的门。只有当我们认为靠科学得到的知识是唯一的时候，科学才将阻碍我们的视线。东方教给我们另一种更广泛、更深刻与更高明的知识，人类生活是它的源泉。……中国人的洞察力来自于一种最大意义上完整与真诚的生活方式，它根植于中国古老的文化。这一文化从未被打断过，我们对它永远是可望而不可即。……中国从没有偏离心性本原的精神体验，因而从来不会过分强调和发展某一单一心理机能而迷失自己。也因此，中国人一直都对现实中与生俱来的矛盾性与两极化有清醒的认识，他们发现相反的两面总是能相互找到平衡—这是高等文化的象征。片面性虽然有时很给力，但它也代表了野蛮文化。（前引邓小松中译本第21—25页）

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1702676235 遗憾的是，邓小松将荣格的“集体无意识”翻译为“集体潜意识”，甚至错误地译为“共同潜意识”，而且将“无意识”一律译为“潜意识”。如前述，荣格明确说过，集体无意识的内容绝不进入个体潜意识，因为后者是从个体意识被弗洛伊德分析过的那些原因压抑到个体无意识里的，所以弗洛伊德用的“unconscious”是“意识之下”，常译为“下意识”或“潜意识”，英文是“subconsious”，也因此，在“最终定版”的《弗洛伊德全集》英译本里，“subconscious”出现了13次，我特别推荐读者参考收录于《弗洛伊德全集》的一篇文章：“The Question of Lay Analysis: Conversations with an Impartial Person”（“关于普通人的分析：与一位公正无偏的人的谈话”）。他在这篇文章特别指出：认为“本我”与“自我”分别严格对应于“无意识”与“意识”，这是犯了严重错误。虽然，若果真如此简单当然令人高兴，这样我们的理论就可以很顺利。然而真相是，那些发生于“本我”的过程仍留在“无意识”之内，那些发生于“自我”的过程只有一小部分进入“意识”，因为，“自我”的大部分可以永远停留于“无意识”之内。对比之下，荣格用的“unconscious”，确实就是无意识。为区分荣格与弗洛伊德，必须明确区分“潜意识”与“无意识”。

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1702676237 我继续引述荣格这篇精彩的评述：无论如何，事实就是，被狭隘与偏执激励的意识离原型越来越远，人终有一天会崩溃。在灾难发生之前的很长时间，许多预兆已经显现，其中包括走神、焦虑、生活没有方向，以及在一些情境和问题上较真纠缠等。……如果我们不能逃避这种冲突，我们会问，到底什么是个性的完整？对这种完整性的追求是否必要？正是在这时我们来到了自古以来东方人走过的大道上。中国人能找到这条路是因为他们从没有加剧人性本有的对立面之冲突，以至于失去两股对立势力之间的联系（前引邓小松中译本第29—30页）。最后，为使读者懂得卫礼贤不是一般的传教士，我要引述荣格在“悼念卫礼贤”（即《荣格自传》“附录四”）这篇文章里对卫礼贤的评论：除了中国，还有什么可以如此彻底地把他从欧洲的狭隘与传教士的视野中解放出来呢？实际上，在他刚刚接触到中国精神的秘密时，他就察觉到了深藏其中的宝藏，为了这一稀世珍宝，他牺牲掉自己的欧式的偏见。使他能够毫无保留地向一个深邃的异域精神打开自己的，是他包容一切的人格和凌驾于一切之上的伟大心灵。为了接受这一文化，他贡献出了自己多方面的天赋与能力。一切平庸之辈在接触到外国文化时，不是盲目地丧失自我就是盲目批判，所以他对他事业的这种投入本身就是他的伟大精神的见证，他的精神超越基督教因自卑而引起的愤怒乃至欧洲的一切成见。很多的汉学家只接触到中国文化的表面，他们永远不会参与这一文化之中，也就永远也不会具备交流的精神，具备一个新生体系所必需的相互交融与渗透（前引邓小松中译本第88页）。

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1702676239 事实上，荣格有一篇著名文章，是为卫礼贤翻译的德文版《易经》（第2版）的英译本撰写的序言[30]。在这篇序言里，荣格指出中国的《易经》与他的“共时性”概念，二者是同源的，都来自集体无意识。事实上，荣格于1925年为准备在当时是非常艰险的东非之旅全力以赴投入于《周易》的研习之中并占得一卦。此后漫长的几十年里，荣格在这篇导言里自述：

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