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1702677051 围绕这一命题展开我的叙事（这是利奥塔所说的许多“局部叙事”之一），首先，在当代中国的思想视角下，我应当探讨政治过程，也就是奈特的主动社会过程的政治对话—旨在求解具有根本重要性的政治议题。显然，中国社会正在迅速“体制化”，仅从“国家”一词在改革最初的15年与最近15年在大众媒体文字里出现的频率之比即可推断。所以，为开发中国社会的活力（柏格森说的“创造性演化”），更需要的是许多局部叙事的合法化，而不是以国家为合法化手段的任何宏大叙事。另一方面，在世界政治格局内，“中国”（首先因为经济活动）扮演的角色迅速变得引人注目。于是，中国叙事成为“去西方中心”的后现代叙事之一，而且被认为很重要。正是“中国”的这一双重身份，我认为，使中国的知识分子丧失了话语权。顺便提及，“话语权”并非仅仅依靠外在权威（例如国家权力），恰好相反，话语权更多源于内在权威，也就是令人信服的权威（但是我建议读者检索维基百科词条“discursive power”）。当我说知识分子丧失了话语权时，我的意思是知识分子的话语对最近10年中国公众而言都是不能令人信服的。归根结底，他们的话语始终是“外来语”，始终不能令人信服地解释中国以上述“双重身份”经验着的各种事件。当然，这是“精英失灵”—顺便提及，在特纳的社会学分析框架内，精英失灵相当于角色的塑造（role making）和角色的选择（role taking）就精英们被赋予的社会地位（social status）而言，不符合预期。

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1702677053 最根本的政治议题是围绕“立宪”展开的诸议题。可是，奈特社会过程意义上的立宪及宪法要求写在成文宪法里的主要项目可以“有效实施”，即以足够低的成本落实于民众的政治生活中。布坎南（以及他之前的思想家们）阐释过有效宪法的涵义：一部宪法的有效性首先在于它被公民普遍相信是有效的。我的观察是，或许，在中国，与诸多的部门法相比，宪法的效力尚未充分彰显。究其原因，如布坎南所言，是因为从政府高官到底层百姓，几乎没有人相信宪法的有效性。继续追究原因，我们不难进入奈特的学说：宪法无效，因为参与“社会过程”的社会成员太少，况且参与这一过程的社会成员又陷入“精英失灵”的困境。

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1702677055 黑格尔（《历史哲学》）指出，立宪是艺术而不是政治，颇符合奈特对政治的贬低。按照黑格尔的理解（通过引述伯里克里斯的演说），希腊精神的核心是对美的追求，或者，古典艺术，它被希腊人运用于社会生活的一切领域。作为主观艺术和客观艺术的辩证统一体，宪法，是政治领域里的艺术作品。这里，我应转述黑格尔的相关思想。参阅：G. W. F. Hegel, 1822, 1828, 1830, ThePhilospophyofHistory（《历史哲学》）, edited by Edgard Gans 1837, and by Karl Hegel 1840, and by Georg Lasson 1917-1920, English translation by J. Sibree 1857, with Preface by Charles Hegel, Batoche Books, 2001；上海商务印书馆1936年王造时（谢诒征）中译本《历史哲学》，北京三联书店1956年和1963年、上海书店1997年和2000年、上海人民出版社2001年和2006年王造时中译本。尤其是第二部分“希腊世界”，第二篇“个性的美学条件诸阶段”（王造时译为“美的个性形态”），第三章“艺术的政治作品”（王造时译为“政治的艺术作品”）。王造时的译本，浏览细目可见出黑格尔的思路。将内容编制细目列于各章节目录下，这是民国时期汉译名著的通常体例，不见于英译本，包括2011年最新的英译本（Hegel, Lectures on the Philosophy of World History［《世界历史哲学讲义》］, Vol. I: Manuscripts of the Introduction and the Lectures of 1822-1823［1822—1823学年的讲义以及导言的手稿］, Introductory Fragment, 1822, 1828［1822年和1828年导论的残篇］, Introduction, 1830-1831［1830—1831学年的讲义导言］, English edited and translated by Robert Brown & Peter Hodgson, with the assistance of William Geuss, Clarendon Press, 2011）。

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1702677057 王造时中译本《历史哲学》第二部“希腊世界”第一篇“希腊精神的元素”最后一节的细目：希腊的性格是“美”所制约的个性。“艺术”的哲学意义。接着就是第二篇“美的个性形态”，第一章“主观的艺术作品”，第二章“客观的艺术作品”，第三章“政治的艺术作品”，细目：民主政体适合于希腊人当时的发展程度。七贤是实际政治家。梭伦—雅典的民主政体。孟德斯鸠对于民主政体的按语。希腊人把“法律”看作是惯常的道德。一种民主政体要得到健全的发展，必须有“固有的客观的道德”。希腊人的爱国情调—并不是对于抽象的原则的一种热诚。诡辩家介绍了主观的反省，就促成了民族生活的衰微。当希腊盛世，一般作为立法家和政治家的伟人获得人民的信心—希腊的民主政体和神谕相连。奴隶制度是希腊政体的另一特色—民主政体用于小邦—常用于范围不大的个别城市—法兰西的民主政体不成为富于生气和具体的统一，而只是一个“纸世界”。和波斯人的战争。这番斗争的概观。希腊人的胜利和它不朽的价值—雅典和斯巴达。雅典。混血的人口—梭伦的宪法—庇士特拉妥斯民主原则的进展—伯里克里斯。雅典城中个人性格得以自由发展，结果便造成了一种高贵的智慧的和艺术的发展。伯里克里斯的葬事演说。斯巴达。它的发展初期和雅典历史的初期大不相同。多利亚人的侵入—希洛人的平定。来喀古士的宪法。斯巴达文化的缺点—希腊精神的立足点。伯罗奔尼撒战争。希腊各国的孤立。雅典的霸权—雅典和斯巴达的斗争。斯巴达的暴政—底比斯一时的霸权—底比斯性格上的特征是主观性。希腊世界腐败的原因。诡辩派。苏格拉底是道德的发明人—成立了一个外于现实世界的理想世界。苏格拉底的死和希腊世界腐败的关系。亚里斯多芬—雅典的衰亡和斯巴达的衰亡相互对照。马其顿帝国，特尔斐的亚普罗神所受的亵渎，使希腊统一的最后支持消灭—菲力普成立了一个真正有权威的王权政体。亚历山大所继承的各种利益。他的教育—远征东方—早夭—他的帝国的广大和重要。亚历山大里亚是科学和艺术的中心—东方文化和西方文化的结合点。

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1702677059 黑格尔认为，雅典民主宪法的宗旨是使公民全体（而不是一部分）享有最大限度的自由，因此它的理想形态被称为“自由宪法”，英译文是：with the consciousness of their being founded on an equitable and moral basis, and the recognition of these laws as positive（法律意识到它们奠基于平等与道德基础之上，并确认这些法律为实体）。梭伦为雅典立法，赋予每一公民平等权利。不过，黑格尔引述孟德斯鸠的评论，雅典民主宪法的有效性依赖于公民全体的美德。柏林大学性别与公法教授苏姗·巴尔在多伦多大学讲演中论证：尊严、自由、平等，这是立宪主义的“根本权利三角形”（Susanne Baer, 2009, “Dignity, Liberty, Equality: a Fundamental Rights Triangle of Constitutionalism”［“尊严，自由，平等：宪法主义的根本权利三角形”］[1]）。哈贝马斯在2010年发表的一篇文章里指出，“人权”的初衷是维护人的尊严，即要使每一个人成为康德所说的道德王国的目的而不是手段。不过，哈贝马斯批评康德假设仅从个体理性就可推演出符合全人类理性的道德律令。在现实世界里，每一个人对重要议题有自己的阐释。求解这一议题所需要的是哈贝马斯阐释的“交往理性”，而不是康德阐释的“启蒙理性”。参阅哈贝马斯2010年发表的文章“The Concept of Human Dignity and the Realistic Utopia of Human Rights”（“人的尊严的概念与各种人权的现实主义乌托邦”）[2]。所以，哈贝马斯在这篇文章里论证，人权是为了借助平等主义和普遍主义的强制性法律有效地实施一种核心道德价值。于是，我们需要面对经由人类尊严的媒介作用而形成的“道德—法律”雅努斯两面神向我们提出的人权难题。哈贝马斯在这里使用了“雅努斯的两面”这一隐喻，意指在法律视角下人人平等，可是人的尊严是因人而异的。于是有理由提出一个麦金泰尔式的问题：谁的尊严？何种法律？哈贝马斯的解释是：民主宪法赋予公民平等人权于是承认每一公民的平等尊严，并由全体公民的宪政社群提供保护。显然，哈贝马斯寄希望于全体公民的自觉，从而甚至不必有法律。

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1702677061 在现实社会中，甚至不论政体性质如何（只要适当界定享有民主宪政权利的群体范围即可），个人尊严，与另外两项社会性质—自由与平等，三者之间构成难以协调的“不可能三角形”，很容易联想到阿罗的不可能性定理，或者更容易联想到森的不可能性定理（参阅我的《新政治经济学讲义》）。巴尔讨论的案例表明，在现实社会里，人们通常将宪法的这三项核心性质割裂开来，强调其中的一项（例如“尊严”）以侵蚀其他两项。当然，以往的政治与法律实践目睹了平等（例如美国的民主党强调的）与自由（例如美国的共和党强调的）这两项性质之间的冲突。在中国目前的转型期社会，借助市场经济的力量，但尚未形成公民政治，人们对“自由”的理解局限于洛克定义的“广义产权”：个体生命、基本自由、财产权利。也是借助市场经济的力量，或许还借助互联网技术的力量，人们努力要“索取”更大的民主权利—对“民主”的理解，因为缺乏普遍主义关怀，出现了远比对自由的理解更多且更强烈的特殊主义的局限性以及特殊主义运用于不同议题时产生的严重不一致性。如果暂时不考虑政治诉求的内在不一致性，大致而言，最近20年，中国社会可能已经形成了基于“财富”两极化分布的“自由—民主”两极化政治态度—基于产权的自由和基于人权的民主。又根据一些社会学家大约20年前的调查和描述，中国社会形成的是这样的特殊两极化：社会顶层的权势集团垄断了全部资源—权力、财富、地位、名誉，虽然名誉和地位绝不就是尊严。另一极是无权势的大众，他们构成社会的底层。关键是，在底层与顶层之间几乎没有中间阶层。因此，对底层而言，民主似乎是比自由更关键的政治诉求。虽然，我在另一篇文章里讨论过，在中国，民主与自由其实在很大程度上是重合的（汪丁丁，2016，“再谈民主”，载《新政治经济学评论：第32卷》）。所以，在这一视角下，顶层权势集团既有自由权又有民主权，而底层大众什么权利都没有，虽然他们仍可有尊严。我需要提供一个注释：英文dignity在中文的涵义是尊严、高尚、自尊、自豪。与此相关的一个英文词是decency，意思是正派、高雅、得体、体面。由于中西传统文化的实质差异，这些涉及公共领域与私人领域差别的单词，在这两种文化里就很难有逐一的对应。这样的议题，我稍后继续探讨。

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1702677063 不同于“自由—民主”和“财富”或“权势”的关系，另一方面，中国社会存在着“保守—开放”两极化的意识形态光谱。徐轶青和潘婕根据“坐标”网站2014年中国意识形态调查在2015年终止运行时公布的数据（包含171 830人的调查问卷）得到的分析结论是：当今中国存在着一个占主导地位的意识形态维度。光谱的一端是强调国家和民族至上的政治保守派，他们通常也是经济保守派（主张回到社会主义和国家控制的经济）和文化保守派（支持传统的儒家价值）。在另一端则是主张民主和个人自由的政治自由派，他们通常也是经济自由派，支持市场化改革，认同现代科学和普世价值，例如性自由。这种意识形态的单维性非常稳健。基于人口普查数据的事后分层分析表明，自由主义倾向与现代化之间存在着很强的相关性：经济发展水平、对外开放程度和城市化程度更高的那些省区的人，与其他省区的人相比，自由主义倾向更高；同时，受教育程度和个人收入水平更高的人也比受教育程度和个人收入水平较低的同龄人更加倾向自由主义。参考文献：Jennifer Pan & Yiqing Xu, 2015, “Ideological Spectrum in Authoritarian China”（《新政治经济学评论》编辑部2015年贾拥民编译，标题“威权中国的意识形态光谱”）。

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1702677065 诚如黑格尔所称，立宪是艺术，不是政治。因为，立法者需要在上述三项基本性质（尊严、自由、平等）之间权衡，尽可能使宪法符合本土的“物质生活—社会生活—精神生活”的演化路径，并包容更好的未来社会演化可能性。多年来，我的观察表明，中国的普通人，似乎更多地只有物质生活这一个维度的诉求。由于缺乏社会生活（家庭之外的人与人的深层情感交流），他们很难提出代表自己社群的政治诉求。因此，普通人的物质生活诉求只能停留在个人诉求的范围内。另一方面，不再受到“温饱问题”纠缠的普通人，最近十几年，受益于中国文化传统，在精神生活这一维度上有所发展。当然，精神生活的实质是“自足”，故普通人的精神诉求，不论社会有何种政体，只要不涉及宗教自由，就很少是政治的诉求。

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1702677067 在以上的描述之后，读者不难想象，在我常用的三维理解框架内，中国普通人的生活世界实际上分布在“物质生活—精神生活”这一平面里，而社会生活这一维度只局限于“家庭”，或私人社交网络。这真是一种奇特扭曲了的生活世界，很可能如邹谠所论，导源于20世纪百年革命的最后阶段—“社会革命”（指中国共产党领导的非彻底摧毁社会基础则无法成功的革命）。邹谠预言：中共夺取全国政权之后，面临远比革命更艰巨也更漫长的重建社会之任务。参考文献：邹谠，1985，“论中共政党国家的形成与基础”，《中国革命再解释》第一章，香港：牛津大学出版社，2002。根据我的观察，中国普通人的精神生活也割裂为“本土文化传统的”和“外来文化传统的”这两部分。而且由于缺少社会生活维度，这两部分的精神生活也各自局限于私人领域之内，所谓“修身养性”。

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1702677069 政治是“集体行动”（我强烈建议读者检索维基百科词条“collective action”）。阿伦特《人类境况》（Hannah Arendt, 1958, The Human Condition, University of Chicago Press, 1998, 2nd edition）将政治生活称为vita activa（拉丁文，通常译为active life），在阿伦特的用语中，与“沉思的生活”（vita contemplativa，拉丁文，通常译为contemplative life）相对。我用了很大篇幅来阐释她的这一特别有冲击力的观念以及她的这本书，参阅我的《新政治经济学讲义》关于“实践智慧”的附录。事实上，阿伦特这本书的德文版标题就是Vita Activa。可见她自己多么重视这一观念。此处，我建议读者检索维基百科词条：“the human condition（book）”。半世纪之后，阿伦特这一特别有冲击力的观念仍可引发回应。这里，我推荐一本思想史研究文集：Victoria Kahn, Neil Saccamano, Daniela Coli, 2006, eds., Politics and the Passions 1500-1850（《政治与激情：1500—1850年》）, Princeton University Press。近代以来，即1500年，直到现代的开端，即1850年，政治行动—暴政的、民主的、阴谋的与抗争的，诉诸政治解决的社会议题大多涉及群体之间的冲突，故而通常伴随着激情的表达、宣泄、权衡。这本研究文集回顾了诸如边沁这样的立法活动家或休谟这样的社会思想家关于政治与激情的论述。政治活动在何种程度上依赖激情？或者，激情在何种程度上表达了人类经验（直接体验、间接体验、内省体验）？甚至，激情在何种程度上是集体无意识在集体意识之内的宣泄？此外，当代学者对政治与激情关系的反思，我推荐普林斯顿高等研究院2007年荣休的社会科学教授沃尔泽2004年发表的文集《政治与激情：走向一种更平等主义的自由主义》（Michael Walzer, PoliticsandPassion: TowardaMore EgalitarianLiberalism, Yale University Press）。这本文集的标题，也是其中收录的第六篇文章的标题，反映了沃尔泽对自由主义的不满。被公认为社群主义三大思想领袖—与麦金泰尔和桑德尔并列，他说他仍认同自由主义，只是希望补充社群主义这一重要视角。因为，他指出，倡导多元文明的自由主义生活方式缺乏社群传统于是很少卷入深层情感交流。不过，他仍认为，激情不仅无助于政治议题的求解，而且常常增加了求解这些议题的困难。

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1702677071 如上述，中国普通人的社会生活维度完全缺失或仅存于私人社交范围内。另一基本状况是，中国目前不存在“代议政治”（源自“苏区”的群众参议在奈特社会过程视角下相当于被操纵的激情）。这两种基本状况导致的后果之一就是，中国普通人很难参与奈特“社会过程”界定的“政治对话”。于是，他们的政治诉求更常通过“街头抗争”或“群体事件”表达为激情或情绪宣泄（以各种借口捣毁店铺或焚烧汽车）。我甚至推测，这类情绪宣泄反映了中国人的文化无意识—或可称为“泛政治情结”（临床心理学涵义：政治诉求的病态表达）。与这种由几代人积累在心理深层的政治无力感导致的心理情结（complex）可以比较的是阿德勒（Alfred Adler，1870—1937）提出的inferiority complex（自贬情结）。或者，我推荐伦敦经济学院“生物科学，生物医学，生物技术与社会”研究中心创建主任及社会理论教授罗斯关于心理学思想史的一份研究报告：Nikolas Rose, 1985, The Pyschological Complex — Psychology, Politics and Society in England 1869-1939（《心理情结：英国1869—1939年期间的心理、政治与社会》）, Routledge and Kegan Paul。根据罗斯的考察，英国的心理学领域在1869—1939年期间似乎发生了一次重大事件，心理学领域只是在经历这次事件之后才成为有话语权的科学。于是，他需要深入考察这一时期英国的社会政治状况，并试图揭示心理学在英国的知识社会学真相。由此可知，心理学家使用的“情结”这一术语，有不可忽视的社会塑形作用。

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1702677073 关于中国人的“民族性”或“劣根性”的文字太多，但主要基于肤浅的观察，是鼓噪而不是研究。自清末以来，鼓噪之外有了一些学术研究。李泽厚的著作里，也时常可见他对中国文化的深层心理积淀的分析或思考。此外，与我在这里讨论的“泛政治情结”密切相关，美籍华裔学者孙隆基1983年的著作《奴化的人：中国文化的深层结构》（香港“一山”出版社1983年原版《中国文化的深层结构》，集贤社1985年《奴化的人》，广西师范大学出版社2004年删节版）是另一种心理分析的努力。不过，孙隆基写书时，旧金山荣格学派的文化无意识思想尚未传播（参阅孙隆基为广西师范大学出版社2004年删节版撰写的“新千年版序”，以及他1989年撰写的“修订版序言”）。因此，他的考察以及他描述的中国文化深层结构，仍是中国的“集体意识”内容。也因此，他不断修正他关于“深层结构”的定义。事实上，孙隆基这本书运用的心理学方法大致而言来自弗洛伊德学说，故不足征。不过，他对中国普通人的人格，有十分精彩的描写—是历史学家的描写而不是临床心理学家的描写。我建议读者如果要读孙隆基这本书，最好同时读百年前出版的另一本书《中国性格》（Arthur Smith, 1894, ChineseCharacteristics, 5th edition, revised with illustrations［《中国性格：插图修订第5版》］, Fleming H. Revell Company；或可参阅敦煌文艺出版社1995年张梦阳、王丽娟中译本，亚瑟·亨·史密斯《中国人的气质》）。这本书的作者是在中国生活了20年的美国教团传教士。与孙隆基的描写对照可见，百年以来，中国普通人的性格很少改变。罗素离开中国时，答应一位著名作家写一本书报告他在中国的见闻时务必披露中国人的民族劣根性。罗素是不情愿的，但碍于已答应了那位作家朋友，于是，他列出外国人最常报告的中国人的三大缺陷：贪婪、怯懦、冷漠（参阅罗素《中国问题》：Bertrand Russell, 1922, TheProblemofChina；学林出版社1996年秦悦全译本，第12章“中国人的性格”）。

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1702677075 对于熟悉中国的外国友人的这类评论，梁漱溟的解释，我认为最为中肯：中国人之表现出贪婪、冷漠、爱撒谎，无非因为他们从来没有“家”以外的公共生活（参阅梁漱溟，《中国文化要义》，上海人民出版社，2005）。所以，我宁愿归罪于政治体制而不愿相信中国民族的劣根性。百年以来中外人士关于中国人的民族性或劣根性的评论，假如引用罗斯的见解，如心理学在英国社会转型时期的作用那样，或许是中国社会转型时期的强势文明施加的塑形。在中国经济发展被称为“奇迹”之后，出现了相当多的研究报告，将以往被认为与中国人劣根性相关的性质—例如“爱面子”“爱撒谎”“托关系”“徇私情”，表彰为中国人特有的能力。例如，两位研究者对比研究了芬兰女性和中国女性的信息产业管理者的行为模式之后撰写的报告称：（1）芬兰和中国的观察对象都借助于两性关系发展工作网络或权力网络，而同性关系则主要出现于社交网络；（2）中国的观察对象与芬兰的相比而言有更小的网络，而芬兰的较大网络更多是基于功能的；（3）中国和芬兰之间的差异表现在网络的结构和网络成员的策略中。关键是这项研究的假设：“关系”代表着东方式的社会网络思路，“社会资本”代表着西方式的社会网络思路（参阅Jiehua Huang & Iiris Aaltio, 2014, “Guanxi and Social Capital: Networking among Women Managers in China and Finland”［“关系与社会资本：中国与芬兰的女经理人社会网络”］[3]）。与以往发表的许多研究报告类似，“关系”这一中国特质，以往被认为是公正与法治的主要障碍，现在却被认为有强烈的正面功能。

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1702677077 以上冗长的叙述大致而言有两项结论：（1）宋明以来，或近代以来，长期持续的社会动荡最终瓦解了传统社会的基础，也彻底瓦解了“社会生活”这一维度；（2）中国普通人的社会生活和以社会生活（人与人之间深层情感交流）为基础的政治诉求，只能局限于家庭或私人社交网络的范围之内，而这一狭隘范围之外的政治诉求则积淀为心理深层的“泛政治情结”。

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1702677079 但政治之为一种主动社会过程仍要承担自己的社会功能。尤其是近代以来的社会转型期，剧烈的社会动荡通常意味着剧烈的社会分化与利益冲突。政治的首要功能是协调或缓解不同群体政治诉求之间的冲突—不论以“阶级斗争”的方式还是以“议会斗争”的方式。基于上面列出的两项结论，中国转型期政治的特殊性在于：因社会分化与利益冲突而引发的政治诉求缺乏制度化的表达方式。民国初期参与政治过程的有识之士推动过若干次“立宪”运动，以1913年“天坛宪草”为例，立宪思想深受“三权分立”西方政治传统的影响，未必如黑格尔赞美梭伦立法那样，使民国宪法成为政治领域的艺术作品。作为政治生活极不成熟的参考案例，我推荐这篇文章：周鼎，2012，“危机与暴力：北伐前夕北京群众运动的政治文化研究（1924—1926）”[4]，尤其值得关注作者的结语评论：……低能力的非民主制度与高强度的集体暴力之间存在着紧密联系。而且在社会运动中，“政治大亨”（political entrepreneurs）与“暴力专家”（violent specialist）为集体暴力的水平升级推波助澜。……国民党、中共以及国家主义团体等政党组织积极利用诸如五卅惨案、关税会议等政治事件，扮演了蒂利所谓的“政治大亨”和“暴力专家”的重要角色，极大促进了群众运动的组织化程度。不过各派政党团体彼此之间的激烈竞争又削弱了群众运动的纪律约束，使得组织者无法完全有效地控制规模日益庞大的群众运动必然伴随的混乱风险，反而助长了集体暴力的发生机会。足可支持周鼎观点，我推荐两篇著名文献：

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1702677081 （1）Charles Tilly（查尔斯·蒂利）, 2003, ThePoliticsofCollective Violence, Cambridge University Press；上海人民出版2006年谢岳中译本《集体暴力的政治》，尤其值得阅读蒂利为中译本撰写的“中文版前言”。还有，他告诉读者，收录在这里的一篇文章，修订之前的标题是“国家煽动的暴力：1900—1999”发表于《政治权力与社会理论》1995年第9期第161—179页。周鼎引用的两个蒂利概念“政治大亨”与“暴力专家”是第二章第三节的主题。

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1702677083 （2）Elias Canetti（卡内提）, 1960, Mass und Macht, English translated by Carol Stewart, 1962, Crowds and Power, Claassen Verlag；中央编译出版社1992年冯文光等中译本《群众与权力》。作者是1981年诺贝尔文学奖得主，1994年去世。卡内提这本书的中译本，由冯文光撰写的“代序”，值得阅读。卡内提用大部分篇幅探讨了大众的生物学特征以及与此相关的人类学特征，以致这本书可被视为关于“大众”行为以及“权力”的人类学著作，也构成“行为社会科学”关于“行为政治学”的部分内容。

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1702677085 继续探讨民国时期的立宪运动，持续的社会动荡妨碍立宪运动走向成熟（参阅维基百科繁体字版词条“中华民国宪法”）。直到例如1946年“民国宪法”，采纳更切近中国传统的“五权分立”学说，但苦于内战而迟迟不能实施。中共取得全国政权之后，通过一系列“政治运动”迅速消灭了导致社会剧烈分化的政治经济乃至文化的因素，并建立了中央计划经济体制—在这一体制之内迅速形成了由可分享“特权”的社会成员组成的“新阶级”（英文标题：“The New Class: an Analysis of the Communist System”［“新阶级：共产主义体系的一项分析”］，密洛凡·德热拉斯，可检索百度百科词条“新阶级”，并参阅《新阶级》，世界知识出版社1963年陈逸中译本），不过，“新阶级”或“特权群体”的人数占总人口的比例微不足道，更何况特权生活通常局限于权力机构内部并且是在新闻被特权群体垄断的时期，故很少为民众所知，也就很少引发反对特权的政治诉求。

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1702677087 以这样的方式，伴随近代以来中国资本主义运动的社会阶级分化被终止了。但政治问题似乎因特权阶层而变得更严重，因为权力机构有官僚化倾向，而这一倾向导致“精英失灵”。无论如何，延续十年的那场政治运动充满了集体暴力，不仅成为蒂利“集体暴力政治学”和卡内提“大众行为学”的中国脚注，而且足以印证我关于中国文化无意识“泛政治情结”的推测。中国人口密度高且规模大，在荣格心理学视角下，这一基本事实已足以形成个人的渺小感。但是在这里，为了强调由此而形成的现代中国社会里普通人的“心理问题”，我要引述荣格的精彩描写：群体聚集得规模越大，个体就变得越加渺小。然而倘若个人被他自己的渺小感和柔弱感所征服、所压倒，倘若他切实地感到自己的生活—这种生活毕竟不能与公共福利以及更高的生活标准相提并论或混为一谈—丧失了它的意义，那么他实际上就已踏上了通往国家奴役的道路，而且由于个人并不了解也不需要这种国家奴役，所以与此同时他便也成了国家奴役的叛逆。……但是，这种情况却正好发生在今天：我们现在都被统计真理和庞大的数字所吓倒、所威慑住了，而且每时每刻都有人告诉我们，根本就不存在什么人的个性，人的个性是毫无价值的，因为任何群众组织既不能代表个人的个性，也没有把它体现出来。与此恰恰相反的是，对于不加批判的公众来说，那些在世界舞台上崭露头角、驰名四海的大人物们，却是某个群众运动或某个大众思潮的产儿。……而且由于群众的思想在这里居于主导的地位，这些大人物们究竟是为了对他们自己负责而真切地表达了他们自己的心声呢，还是仅仅作为群众思想的传声筒？这仍然是个未能解决的问题。对个人来说，在这种情况之下，就难怪他对自己的判断愈来愈难以确定了。他的责任心也尽可能地被集体化了，换言之，个人抛弃了责任心，并把他交付给了集体组织。就此而论，个人就愈来愈具备了一种社会功能，反过来，这种社会功能又剥夺着个人作为真实生活载体的功能，而社会只不过成为一种抽象的观念而已。在这里，社会和国家都被实体化了，也就是说，社会和国家都获得了自己的自主性。国家尤其如此。它成了一个仿佛有生命、有个性的实体，人们可以从其中获得自己所需要的一切。实际上，国家只是那些谙熟怎样操纵它的个人们的一个幌子。因此，制度化的国家就不知不觉地步入社会情景的原始形式，即原始部落的共产主义，在这种形式的社会里，每个人都必须顺从一位酋长或者一个寡头政体的专制统治（参阅Jung, 1957, The Undiscovered Self: The Dilemma of the Individual in Modern Society［“未发现的自性：现代社会里的个人悖论”］, English edition, 1958, Routledge and Kegan Paul, Re-Issue Edition, Signet, 2006；国际文化出版公司2001年张敦富、赵蕾中译本荣格《未发现的自我》）。

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1702677089 在中国的普通人可能具有公民意识之前，由于上述的以及中国历史的原因，他们甚至没有自己的公共空间和公共话语。以往30年为求解具有根本重要性的社会议题而需要动员尽可能广泛的社会资源时常用的方式是通过私人关系网络，典型案例是邓小平1992年初“南方谈话”最初采取的私人传播过程。根据当时的政治格局，他的这些讲话很可能无法通过官方渠道传播（参阅：罗伯特·劳伦斯·库恩，《他改变了中国：江泽民传》，上海译文出版社，2005，谈峥等译，第13章“1992年：‘大胆探索’和‘加速改革’”；以及更直接披露的一篇文章，《快乐老人报》2012年1月19日第16版，佚名，“最初报道南巡讲话时都不敢提邓小平”）。由于邓小平的私人关系网络影响极大，几个月之后，由官方媒体开始广泛报道他的南方谈话。然后，1992年10月，中共十四大接受了邓小平的见解：市场经济和计划经济只是资源配置的两种机制，以“建立社会主义市场经济体制”为全党的目标。就此开启了更加开放的政策，并导致了市场经济的持续高速发展。

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1702677091 但是有影响力的私人关系网络始终难以塑造一套适合于中国普通人参与社会过程的公共话语。例如，在讨论具有根本重要性的社会议题时，通常使用的互联网语言要么是官方的宣传话语要么是私人话语。又例如，我自己使用的话语足够独特，从而不与任何官方话语和私人话语相混淆，但它带有强烈的经典著作翻译的文字风格，这种风格很难使中国的普通人参与讨论具有根本重要性的社会议题。另一方面，民国时期的公共话语，或如梁启超的文字，或如陈独秀的文字，同样不能适应中国普通人需要参与的社会过程—即协调或缓解各群体之间的冲突时，各方表达诉求时使用的有助于相互理解的话语体系。很可能也是由于社会生活这一维度的残缺，我们看到台湾的立法会里常发生“肢体冲突”，无疑，这是“话语失灵”的后果。

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1702677093 现代政治协调或缓解的冲突不再如传统政治（例如中国宗法社会的乡治）那样局限于“熟人社会”之内。可是当冲突的各方来自不同的“局部社会”时，他们使用的“局部话语”是否有利于相互理解就成为主动社会过程的关键环节。局部话语可以表达日常生活，也可以表达通常伴随政治诉求的激情，但这里获得表达的，是局部社会的生活与激情，故而需要“翻译”—即冲突各方共同接受的阐释系统。越是深层情感，越难以找到共同接受的阐释系统。当然，这也是利奥塔关于后现代状况的那份报告提出的具有根本重要性的社会议题。中国社会若不能寻得这一议题的求解途径，显然，也就不能有大众参与的主动社会过程。现在我们考察语言与生活的关系。仅当语言能够表达我们深感必须要做的改变时，才有政治诉求。

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1702677095 欧洲分析哲学学会的机关刊物Dialectica（可译为《思辨杂志》），2007年有一期专号（vol.61, no.3），三位主编是：日内瓦大学及瑞士情感科学中心的Julien Deonna、巴黎索邦大学的Christine Clavien和苏黎世大学伦理学中心的Ivo Wallimann。专号的主题是“Affective Intentionality and Practical Rationality”（情感意向性与实践理性）。这一主题引起我的注意，因为，我在《新政治经济学讲义》里特别关注“实践智慧”（phronesis）这一观念在西方思想中的消失与复出，见第五讲附录一“关于‘常识’的思想史考察”。此外，第六讲的主题之一是“公共理性”，第七讲的主题是“实践智慧”，都与“实践理性”（practical rationality）关系密切—恰如道德哲学与政治哲学的关系那样。只因为篇幅限制，这部讲义的第七讲主要探讨了实践智慧在东方尤其是在中国的思想表达，故尚未探讨实践智慧在当代西方的思想表达。实践理性与情感意向性，堪称与政治行动关系最为密切的主题，也是由这三位主编为这期专号联合撰写的第一篇文章（专号第311—322页）的标题。

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1702677097 第一篇文章的第一句，“情绪是两面神”（emotions are Janusfaced），引自这期专号收录的Ronald de Sousa的文章“Truth, Authenticity, and Rationality”（“真理，真诚与理性”）的第一句（专号第323—345页）。如前述，哈贝马斯也使用了雅努斯隐喻。雅努斯是罗马神话中的两面神—名号为“创始之神”（God of Beginnings），罗马年历以他命名每年的一月份（January），又据一说，罗马农夫更相信每年一月份这样的创始，主神是天后朱诺。无论如何，根据西塞罗的阐释，雅努斯有两副面孔，一面向着过去，一面是向着未来的“通道”。故而，从他的一面，很难判断他的另一面，若据希腊哲学，这才是“创始”的本义。罗马人征服了希腊世界，也因此传承了大部分希腊神祇。不过，据黑格尔（《历史哲学》）考证，当初建立罗马城的，是特洛伊亡命者。那时，特洛伊被希腊诸王联合摧毁，残余的流亡到意大利中部这块荒凉的地方定居，这是很可想象的事情。黑格尔还考据，罗马的许多地方都自认是特洛伊人的后裔。关键在于，罗马人的精神与希腊人的精神，来自完全不同的文化遗传，于是有社会形态的显著差异。读者检索维基百科“Janus”词条可知，罗马人认为雅努斯纯然是罗马人的神，与希腊诸神无任何联系。不过，西塞罗的阐释只是“雅努斯”的词源学三重来源之三。另外两个来源，其一认为“雅努斯”来自希腊神话的“混沌”创世说，其二认为“雅努斯”来自希腊神话的日神“阿波罗”和月神“戴安娜”的综合涵义—天象的日月两面。de Sousa引用雅努斯的两面，意思是情绪表现的是两面的真相，其一，它表现的是自我状况，其二，它表现世界的状况。如果外在感受归根结底是基于内在感受的，那么，情绪首先是自我状况的真诚表现，或许其次才是关于世界的真理表达。又因为情绪发生于行为之前，仅就因果关系而言，我们应首先考察情绪表达的自我状况的真诚性，其次考察因自我状况的情绪表达而来的外在行为。沿这一思路展开的，就是“情绪的意向性”，英文单词affective的意思，可以是“情感”也可以是“情绪”，关键是它表达“从内向外”这一方向。虽然，它的“感受性”这一涵义，即“从外向内”这一方向，也常见于文献尤其是脑科学研究报告，例如，Jan Slaby & Achim Stephan, 2008, “Affective Intentionality and Selfconsciousness”（“感觉的意向性与自我意识”）[5]。基于前述，例如荣格描述的“集体无意识老人”，例如演化心理学家描述的情绪定势对理性决策的影响，例如脑科学家描述的切除了情感判断脑区的患者如何缺乏理性能力，我们不难承认，情绪感受有演化论的意义—或许对私人有重大意义（反复发生且令人困惑的梦境），或许对文化有重大意义（神话是集体的梦境）。这样，就引出这期专号的第二主题：实践理性。在康德和奈特的语境里，这一主题涉及我们参与社会过程时对各种社会可选方案的“道德判断”。

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1702677099 关于实践理性或道德判断的脑科学研究，很可能由于哈佛道德哲学教授桑德尔在著名的“正义”公开课（中译本标题常见的是“正义—我们应当如何做才好”）的第一讲就使用了而家喻户晓的实验，即“扳道岔”实验2007年改善设计之后的实验结果（参阅我的《行为经济学讲义》）。这里，我再次引用我在本书开始部分引用的那篇重要论文及我的引述：晚近的研究表明，有两类对行为主体有意义的事情，其一是与身体相关的，英文是personal（私人的），其二是与身体不相关的，英文是impersonal（非私人的）。由这两类意义感受组成的神经元网络体系，被称为“共轭信息处理过程”（Greene & Haidt, 2002, “How ［and Where］Does Moral Judgment Work?”［“道德判断是怎样以及在哪里工作的”］[6] ）。我们知道，与身体相关的有意义事件首先激活脑内的杏仁核系统。在桑德尔教室里讨论扳道岔实验时有一位同学发言，反对将无辜的人推下去以避免更多无辜的人的死亡，这位同学指出，不论怎样，这是“谋杀”。桑德尔的第一讲主旨是介绍公正之为正义的两种学说，边沁功利主义的和康德义务论的。谋杀一人，可以挽救五人。根据功利主义道德原则，这样的谋杀合理。虽然，“谋杀”之为动机，完全违背了康德从普遍主义理性推演得到的道德律令。格林与海特的扳道岔实验报告，采取功利主义道德原则的被试人数，与采取康德义务论道德原则的被试人数，大约各占一半。根据格林与海特在那篇2002年文章里建议的“共轭信息处理过程”，又因为“身体意义”事件首先激发杏仁核系统，我们可推测，由于反对“谋杀”而不赞成功利主义道德判断的人，脑内的杏仁核系统的激活水平，应当显著地高于那些赞成的人。关于杏仁核系统是情绪感受与涉及自我的道德判断之间关键中介的脑科学研究，我推荐的文献是：Berthoz, et. al., 2006, “Affective Response to One’s Own Moral Violations”（“对自己违背道德的行为的情感反应”）[7]。另一方面，根据MIT的Saxe实验室发表的一份研究报告，Liane Young & Rebecca Saxe, 2009, “Innocent Intentions: a Correlation Between Forgiveness for Accidental Harm and Neural Activity”（“无辜的意向：对偶然伤害的原谅与神经行为之间的联系”）[8]，右侧颞顶交，当被试对无意导致的伤害行为表示原谅时激活。Saxe最早发现右侧颞顶交是社会认知过程的“他心理论”脑区，功能主要是推测他人意图。所以，很容易理解，这一脑区激活意味着被试脑内正在发生的“意图探测”活动。伤害，尤其是身体伤害，首先激活杏仁核系统。因为这是具有私人意义的事件，故引发情绪冲动。然后，稍慢一些，脑内的社会认知过程有了结论，伤害是故意的还是无意的？如果动机无辜，只要伤害不严重（Saxe小组的实验有时也假设毒药被误用导致亲友死亡），通常可以原谅。那么，与这种原谅密切相关的，不再是杏仁核这样的情感脑区，而是，诸如右侧颞顶交这样的社会认知脑区。人类行为的两大系统，情感的和认知的，共同发生作用。这是卡尼曼的科普名著《思想：快系统与慢系统》试图解释的获得诺贝尔奖的核心发现。参阅：Daniel Kahneman, Thinking, Fast and Slow, Farrar, Straus and Giroux, 2011；中信出版社2012年胡晓姣等中译本《思考，快与慢》；以及介绍“系统1”和“系统2”的专业作品，卡尼曼的诺贝尔奖演说：“有限理性的地图：提供给行为经济学的心理学”（2003, “Maps of Bounded Rationality: Psychology for Behavioral Economics”[9]）。

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