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[31]有现代研究者认为，黄宗羲具有近代民主思想，他关于“置相”和“学校”的议论近于近代内阁制和代议制的理论。见候外庐：《中国思想通史》卷五，第三章第二节。人民出版社，2011；李泽厚：《中国古代思想史论》，第280-284页。人民出版社，1985。
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[32]“耶和华见人在地上罪恶很大，终日所思想的尽都是恶”（《创世纪》6．5）。“人从小时心里怀着恶念”（《创世纪》8．21）。这是《圣经》的传统，也是中世纪以来西方文化的传统，西方近代政治哲学正是在这种传统中成长起来的。详见下。
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[33]戴震云：“欲之失为私，私则贪邪随之矣。情之失为偏，偏则乖戾随之矣。知之失为蔽，蔽则差谬随之矣。不私，则其适皆仁也，皆礼义也。不偏，则其情必和易而平恕也。不蔽，则其知乃所谓聪明圣智也。”（《孟子字义疏证》卷下）实际上，即便是宋明理学的“天理“和“人欲”也并非灵魂和肉体的决绝对立。诚如冯友兰先生所言：“饮食男女之欲，宋儒并不以为恶，特饮食男女之欲之不正者，换言之，即欲之失者，宋儒始以为恶耳。朱子谓欲为水流之至于滥者，其不滥者，不名曰欲也。”（冯友兰：《中国哲学史》（下），第1005页。中华书局，1984）关于中国传统观念中善与恶的地位，又可见李泽厚：《中国古代思想史论》，第238、308页。
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[34]有人名之为“外在超越”与“内在超越”的对立，也很能说明问题。见林毓生：《关于政治秩序的两种观念》，载《知识分子》第一卷第四期。
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[35]荀子曰：“请问为国?曰：闻修身，未尝闻为国也。君者，仪也；仪正而景正。君者，槃也；槃圆而水圆。君者，盂也；盂方而水方。君射而臣决。楚庄王好细腰，故朝有饿人。故曰：闻修身，未尝闻为国也。”（《荀子·君道》）可见，荀子的性恶论并不彻底。以后如董仲舒、王充以及宋明理学各家，也都把“内圣外王”奉为政治的最高鹄的。
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[36]托马斯·阿奎那：《阿奎那政治著作选》，第153页。商务印书馆，1982。“耶稣说：凯撒的物当归给凯撒，神的物当归给神。”（《马可福音》12.17）这是教会与国家分立的原则，也是早期教父们信守的传统。承认教会与国家的二元论乃是中世纪欧洲思想的特征。
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[37]在圣奥古斯丁所描写的“地上的城”里，“人不为己，天诛地灭”乃是通行的格言。“自私统治着这个国，各种自私自利的目的互相冲突，使它终将沦为罪恶的渊薮。”G．F．穆尔：《基督教简史》，郭舜平译，第162页。商务印书馆，1981。
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[38]转引自洛克：《政府论》下篇，第83-84页，注①。这段话使我们想到法家的刑罚理论，它也主张把法律建立在性恶的假定上。二者的深刻差异在于，中、西思想家对于法的认识是完全不同的，法家所谓法，辄与刑有关，根本不可能含有宪法，亦不能约束君主。这样，它的“性恶”论就不能应用于君主。而政治学上的性恶论主要是以权力阶层为对象的。所以，法家虽主性恶，但近代政治学却不能产生于其中。
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[39]胡克尔的政治、法律思想在许多方面继承了托马斯·阿奎那。所以，我们应该把他对于洛克的影响放在中世纪神学政治理论与近代政治理论的关系这一大背景下来解决。
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[40]关于政治学中性恶的假定，我们甚至可以发现更为久远的传统。柏拉图最初曾设想过一种合政治的伟大和智慧于一的哲学家王。但他很快就发现，这个理想实在崇高得难以企及。在现实社会生活中，这种理想极易演成独裁的丑剧。所以，在他晚年所著的《法律篇》中，哲人的统治就让位于法律的统治。法律比之人心确有更多的优越性。这一点，亚里士多德也有明白的论述。在这位西方政治学的鼻祖看来，法律之可取不仅在于它是一种“没有情感的理智”，更重要还在于，它是实现一切善德的最基本条件：“人在达到德性的完备时是一切动物中最出色的动物；但如果他一意孤行，目无法律和正义，他就成为一切禽兽中最恶劣的禽兽。”他又说：“传贤而不私其子之美德是不易做到的，我就不敢对人类的本性提出过奢的要求。”（亚里士多德：《政治学》1286b25）。
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[41]林毓生：《关于政治秩序的两种观念》，《知识分子》第一卷，第四期。
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[42]《马克思恩格斯选集》（一），第608页。
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[43]《邓小平文选》，第293页。
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近代法律人的世界
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作者: 饶传平
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出版: 社会科学文献出版社
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ISBN: 9787520110877
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