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欲知上古社会之状态，则契约说亦不得不谓为谬误。上古社会，各人之地位实与生俱来，不可变易，即至今日政治幼稚、未解变通之国，亦不乏此例。此等习惯，无以名之，名之为分限法。其法，僧之子当为僧，工之子当为工，奴之子当为奴，虽有才能卓绝者，断不能超出所生之地位，随所欲为。若欲舍其本来之阶级，而自越分限，则平生之名誉及法律之保护，殆皆失坠。不观幼稚之社会乎，其子虽天才宏富，父虽庸碌无能，于法律上万不能擅违父命，而独行其志，并不能背生平于家族上所遵守之常例及其义务，而擅亲他族。是各人一生之运命，已定于生前，父祖之血肉，即为此人之运命。故斯时社会中苟有一人，越本来之分限者，非独犯社会之义务，且破宗教之义务，而受神人之谴罚。则原人社会非成于契约，而成于分限，固甚明矣。
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……
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民约论之所短，一言以蔽之，曰：“斯说也毫不有历史之根据。”夫太古社会，以分限为基础，何得有个人之势力，既无个人之势力，何由互结契约。彼以契约为社会结合之始，其谬固无待言。且民约论又谓，众人非有尊敬法律之心，以保守契约，则不能成立。不知尊重法律之心，始于近世，政治初起时，必无今日之所谓法律思想，固可决也。上古之所以约束人心者，唯彼此本为亲族，彼此同其祖宗一事，祗知社会全体，不知有个人，个人者即埋没于社会之范围。故苟无所谓亲族之关系，即无协同，又无义务。上古人类之得以结成大群，创立国家者，实非出于调和人权之结果，乃联合血族之结果。即其所以能结合之故，亦由天性习惯，以尊重统治权，亦非由了解道理，而尊重法律也。[19]
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虽然威尔逊在正文中未正面提及卢梭，实则卢梭学说亦在其所针对的行列。麦鼎华译本省略了原著所列之参考书目，高田早苗则完整地译出了此项。关于契约说，威尔逊列有ホツブス（霍布斯）、ジョン·ロック（洛克）与ジャン·ジャック·ルウソオ（卢梭）的著作，高田早苗将卢梭所著之书名译为《社会契约论》，[20]已与现行译法一致。威尔逊认为政治起源于家族，说道：“就历史上观之，今日之所谓国者，不外一家之扩张。故曰国者大书家族二字者也。”[21]而国家由家族扩大之说，恰是《民约论》所反对的。[22]梁启超对契约论的接触，最先乃通过不同意见者的论述，在其对卢梭学说的认知中，这种错位也贯穿始终。
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从甲午到戊戌年间，通过当时国内各类西书译本，梁启超对于天赋人权、自由平等诸义，已有相应认识。[23]而其实质性地接触到卢梭著作，则要到1898年春。是时大同译书局将中江兆民的《民约译解》改名为《民约通义》，与《日本书目志》等书同时发行。[24]《民约译解》以汉文译注，其单行本发行于1882年，仅译出原著四卷中的第一卷。[25]《民约通义》传达了卢梭思想的诸多旨趣，如提到邦国“本于民之相共为约也”，“自由权，天之所以与我，俾得自立也”。[26]另如书中所述，卢梭否定强权政治，认为：“力不可以为权，屈不可以为义，而帝云王云，其权苟不合于道，无须听从也。”强调合法权力“非相共为约，复无别法可求”，而“相共为约”的前提，则是“人咸相等，无有贵贱”。[27]又指出在民约既成之后，皆当以“众意”为依归，“公意之所在，君之所存也”，“若有人不肯循法令，众公出力，必使循而后止”。[28]《民约通义》出版后不久，戊戌政变发生，康、梁等人皆被通缉，大同译书局亦受牵连，[29]其《民约通义》在当时的流传情况难以判断，[30]但当时正对新学孜孜以求的梁启超，对该书理应不会毫无所知。
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梁启超在《饮冰室自由书》中又曾转录深山虎太郎的《草茅危言》，并提到：“曩读《亚东时报》，有题《草茅危言》者，日本深山虎太郎君所撰，为篇凡三，曰民权，曰共治，曰君权，皆源本泰西硕儒政体之论，切中中国时病。”[31]深山虎太郎本名山根立庵（虎之助），于1898年来华，任《亚东时报》主笔，[32]与大同译书局诸人亦有交往。[33]《草茅危言》登载于《亚东时报》第三期，其“民权”篇即论述了天赋人权、权力出自于民的政理，称：
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民受生于天，天赋之以能力，使之博硕丰大，以遂厥生，于是有民权焉。民权者，君不能夺之臣，父不能夺之子，兄不能夺之弟，夫不能夺之妇，是犹水之于鱼，养气之于鸟兽，土壤之于草木。故其在一人，保斯权而不失，是为全天；其在国家，重斯权而不侵，是为顺天。勿能保，于天则为弃；疾视而侵之，于天则为背。全顺者受其福，而背弃者集其殃。何者，民与权俱起，其源在乎政府以前，彼宪法云、律令云，特所以维持之，使无失坠，非有宪法律令，而后有民权也，故国人皆曰政府可设，而后政府设；国人皆曰政府可废，而后政府废；国人皆曰宪法律令可行，而后宪法律令行；国人皆曰宪法律令可革，而后宪法律令革。国家大事措施得失，阖四境之民平议而行其权，盛矣。唯人心之不同，利害交错，莫能画一，且各有生产作业，不能亲政，为古今通患，于是立资（贤）者，以为之王，以为之辅相，借之以柄，以齐整天下，故君相之权，固假之万民，非自有其权也。柳宗元曰，吏于上者，民之役而非以役民而已。西人之谚曰，官吏者天下之公仆也。若以民之役役民，以奴仆鞭棰其主人，则不伦孰大于是。[34]
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其中所表述的理念，皆有着西洋民主学说的思想渊源，《亚东时报》编者在文末的附识中即谓该文“民权一章，似专祖述泰西民约论”。随着东学知识的传入，“民约”一词也渐出现于国内报刊，并进入汉语词汇之中。上文所举的诸种文献，或不足证明梁氏当时受到“民约论”的影响，但就增进对其知识经验的相关了解而言，则不无裨益。梁启超对卢梭学说更为集中的论述，仍要待到其旅居日本之时。
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二 东学背景下的卢梭学说
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在中国传播的卢梭学说，明治日本是其主要的知识来源。首届驻日使节何如璋、黄遵宪诸人，即已通过日本学者及其相关著述，接触到卢梭的民权思想。[35]梁启超曾论述“东学”之于近代中国的意义，谓：“日本庆应至明治初元，仅数年间，而泰西新学，披靡全国。……戊戌、庚子以还，日本江户，为懋迁新思想之一孔道，逾海负笈，月以百计，学生阗黉塾，译本如鲫鱼，言论惊老宿，声势慑政府，自今以往，思想界之革命，沛乎莫之能御也。”[36]梁氏流亡日本后，也参与此潮流之中。旅日生涯带给梁启超的最大变化，即为知识视野的扩充，如梁氏所言：“日本自维新三十年来，广求智识于寰宇，其所译所著有用之书，不下数千种，而详于政治学、资生学、智学、群学等，皆开民智、强国基之急务也。”他自称“既旅日本数月，肄日本之文，读日本之书，畴昔所未见之籍，纷触于目，畴昔所未穷之理，腾跃于脑，如幽室见日，枯腹得酒，沾沾自喜”。[37]梁启超曾对国内译界深表不满，对明治新学则颇景仰，提到：“今日本书会，凡西人致用之籍，靡不有译本，故其变法，灼见本原，一发即中，遂成雄国。”[38]如今亲临其地，两相对比，其振奋之感可想而知。
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言及抵日后的相关活动，梁氏自称“其经手所办之事，曰《清议报》，曰高等学校”。[39]所谓“高等学校”，即创于“己亥七月”（1899年）的东京大同高等学校。[40]就宗旨而言，该校实际为湖南时务学堂的延续，唯在新学资源方面，条件远为优越。[41]梁启超撰有《日本横滨中国大同学校缘起》，谓“斯学之设，非徒教旅日后来之秀，亦以备西学东道之供”，认为明治日本国势渐强，“皆在遍译西书，广厉学官之故”，应为中国所取法。[42]借着日本的开国风气，学校诸生得以广泛接触新学，梁氏勉励其“集寰宇之智识，拯宗国之危阽”；[43]校长犬养毅亦嘱咐诸生：“务须进而求通欧人各种学问。”[44]因其办学成效显著，各地多效仿增设。在梁启超等人的倡导下，神户、东京也开办了大同高等学校。[45]东京大同高等学校的《公启》指出：“日本为东洋先进之国，泰西之新思想新智识，普遍旁塞于国中。学日本之学，虽未敢谓能尽泰西之学，而取之以强我中国，则有余裕。”[46]从该校所拟刊行的讲义录中，亦可见其知识视野之开拓，以及新学氛围之浓重，讲义录包括世界文明史、人群发达史、政治学、泰西学案、论理、日本语言文字、日本各学校讲义，以及中外哲学、中外近事及诸生札记。[47]康有为也向诸弟子提到“卓如创翻译学堂于日东京”，并称：“日本自维新以来，东西新学，皆有译本，读之极易。学堂又有东西文教习，听人审择，其京师学生十万，又可与其人士相上下议论。睹其国俗，可望开人瞀议，发扬朝气。”[48]
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卢梭学说在旅日学人之间引起反响，即发生在上述知识脉络中。冯自由《革命逸史》对此多有提及，如称：“己亥（一八九九年）秋，梁启超得侨商郑席儒等资助，组织高等大同学校于东京，从游者俱湘、粤籍学生。……校中功课，除日、英二国文字外，专讲授欧、美各国革命历史及希腊先哲与法儒卢骚、孟德诗鸠，英儒达尔文、斯宾塞等学说。”[49]又谓：“（民前十三年）时梁启超方与孙总理磋商联合组织新党问题，议推总理为会长，而启超副之，日常来往东京横滨间，高谈民族主义。……故高等大同学校充满革命空气。所取教材有卢骚《民约论》、《法国大革命史》、《摩西出埃及记》、《华盛顿传》、《英国革命史》诸书。”[50]诸人经由东学书籍接触到自由民权学说，思想不免有所受动，当时驻日公使蔡钧曾致函北京外务部，请阻止各省派遣留学生于日本，谓留日学生“借合群之义，而自由之说日横；醉民主之风，而革命之议愈肆”。[51]
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而梁启超获知卢梭学说的途径，除冯自由提到的书籍以外，也另有其迹可循。梁在《清议报》上最先言及卢梭的文章，是《饮冰室自由书》中的《文野三界之别》，其中提到：“善治国者必先进化其民，非有蒙的斯鸠（法国人，著《万法精理》一书，言君主、民主、君民共主三种政体之得失）、卢梭（法国人，著《民约论》，言国家乃由民间契约而成者），则法国不能成革命之功，非有亚端斯密之徒（英国人，为资生学之鼻祖），即英国不能行平税之政。”[52]这一简略介绍，实为其撰述泰西近哲思想的嚆矢。梁启超随后又撰有《蒙的斯鸠之学说》，其中关于孟德斯鸠的介绍，即出自中江兆民的《理学沿革史》。[53]后来收入《近世欧洲四大家政治学说》一书时，梁氏便坦言：“斯编全从法人阿勿雷脱所著《理学沿革史》中摘译。译者不通法文，所据者又日本名士中江笃介译本也”。[54]梁氏在《新民丛报》上对西洋学说的译介，也对此书多有参考。[55]《理学沿革史》当时的关注者不仅仅只有梁启超，留日学生早有留意，1900年底，该著即见录于《译书汇编》的“已译待刊各书目录”。[56]东京《国民报》曾译介此书，谓其“搜罗甚富，其中自古代东西诸名家，以及近时欧洲各说，靡不毕录，并参以议论，而于哲学之关乎政治者，尤注意于自由平等诸权理”。[57]
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《清议报》从第96册起，至其终刊，依次登载梁启超所撰之《霍布士学案》《斯片挪莎学案》《卢梭学案》，反映了梁氏此阶段对“民约说”的留心。《霍布士学案》介绍霍布斯（Thomas Hobbes，1588-1679）的政治见解，谓“其功利主义，开辨端、斯宾塞等之先河；其民约新说，为洛克、卢梭之嚆矢”，阐明“因众人所欲以立邦国”之理。[58]《斯片挪莎学案》则可视为《霍布士学案》的延伸，介绍斯宾诺莎（Baruch Spinoza，1632-1677）之政学。[59]三篇文章中，最为研究界所瞩目的是《卢梭学案》，关于其文本渊源，学者的讨论已趋成熟。巴斯蒂将中江兆民的译文与原著互作比对，指出：“日译本完全忠实于法文原著，因此梁译也未走样，连章节次序、行文、卢梭原著引文都一律依照原来格式。”[60]王晓苓则对梁启超译文中的删节之处做了具体的指明。[61]川尻文彦亦提到，《卢梭学案》篇前的传文系出自杉山藤次郎《泰西政治学者列传》中的《芦骚传》。[62]《卢梭学案》介绍了卢梭关于民约、公意、主权在民的观点，在辛亥革命之前，这一直是国人了解卢梭思想的主要资源之一。[63]此文随后通过多种途径广为流传——同样的内容，先是以《民约论钜子卢梭之学说》为题刊于《新民丛报》，[64]广智书局刊印《近世欧洲四大家政治学说》一书时，又将之收录其中。[65]此外，由留日学生编撰的《泰西学案》，[66]不仅其体例明显仿自《清议报》之“政治学案”，书中对卢梭政治思想的介绍，亦直接袭自梁氏之文；至1915年上海进步书局出版《新编泰西学案》，涉及卢梭的章节仍被沿用如故，唯将原按语标明为“梁启超曰”。[67]卢梭学说在近代中国传播日广，梁氏的译述文字从中起了重要的作用。
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如论者所提到的，福耶在原著中的论述“是从他个人温和共和派的立场出发的”，[68]梁启超在对卢梭学说的介绍中，也对其“革命”色彩有所回避，[69]反倒是对“邦联制”的构想表现出更多兴趣。[70]梁氏甚关注卢梭所言：“欲行真民主之政，非众小邦相联结不可。……众小邦相联为一，则其势力外足以御暴侮，内足以护国人之自由，故联邦民主之制，夐乎尚矣。”并在按语中结合本国现实做了讨论，称：“卢氏此论，可谓精义入神，盛水不漏。今虽未有行之者，然将来必遍于大地，无可疑也。我中国数千年生息于专制政体之下，虽然，民间自治之风最盛焉。诚能博采文明各国地方之制，省省府府，州州县县，乡乡市市，各为团体，因其地宜以立法律，从其民欲以施政令，则成就一卢梭心目中所想望之国家，其路为最近，而其事为最易焉。果尔，则吾中国之政体，行将为万国师矣。过屠门而大嚼，虽不得肉，姑且快意。姑妄言之，愿天下读者勿姑妄听之也。”[71]卢梭在其著作中曾指出：“一个体制最良好的国家所能具有的幅员也有一个界限，为的是使它既不太大以致不能很好地加以治理，也不太小以致不能维持自己。”其致力于解决的，即为调和这种矛盾，以结合彼此优势，造就更为完美的政制。[72]与时人多借卢梭以言革命不同，梁启超在《卢梭学案》里所表达的，更多是对理想政制的心向往之，并探寻其付诸实践的可能。
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三 对《民约论》之学理认识
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在日期间梁启超接受了不同学说的洗礼，对于各家之言亦能有所判断，曾谓：“处今日万芽齐茁之世界，其各种新思想，殽列而不一家。则又当校本国之历史，察国民之原质，审今后之时势，而知以何种思想为最有利而无病，而后以全力鼓吹之，是之谓正。”[73]唯对梁氏而言，卢梭学说并非孤立的存在，而是有其相应的学理脉络，对它的不同评述，也广泛见载于各类政学书籍。如其所言：“政治学诸书，每首卷十叶以内，必征引卢氏之说。”[74]梁译《民约论》“卷末复取近儒驳正卢说者条列之以资考证”，[75]反映了其对卢梭学说力求中正平实的认识。其中“近儒驳正卢说者”所指者何，固因原书散佚而无从得知，然通过《清议报》的相关线索，亦可窥其崖略。
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梁启超对《民约论》的认知，乃发生于如下情境：就政学的发展而言，“民约论”已不复当年之势。自18世纪下半叶起，“个人主义渐得势力，所谓民约说人权论等，渐风靡一世，务以排除政府之干涉，放任人民之自由”，[76]这种情形在19世纪中期开始消沉，至梁氏所处时代，“政府万能之语，遂遍于大地……而人权民约之旧论，几于萧条门巷无人问矣”。[77]梁注意到：“自法国大革命以后，自然法学派之民约说大失价值，其反动力遂产出。”[78]在政治小说《新中国未来记》中，他也借主人公黄毅伯之口，谓卢梭、边沁、穆勒等人的学说“在现世的欧洲已算是过去陈言了”，天赋人权论近来在欧美已成“退院僧”。[79]
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在当时日本的思想界，自由民权也已退潮。明治年间的自由民权运动中，日本“全国议论汹涌，卢梭民约等类之书，几于家弦户诵”。[80]而至1905年，高田早苗在会晤中国访员时则谓：“日本往时初留学于西洋之学生中，亦往往有骇世之论以窘当局者，奉卢骚《民约论》为唯一之金科玉律，以革命为政治上之理想。此等亦皆未蕴于学，知其一不知其二之误故。至今日，几绝迹于日本。”[81]这反映了其后来的转变。随着民权运动落幕，相关的学说也逐渐过气。时人更注意到，在当时的现实政治环境中，“日本执政颇不乐闻民权之言，达官著论至有譬卢骚之书如洪水猛兽者”。[82]杨廷栋所作的《初刻民约论记》言及《民约论》译本时称：“日本明治初年，亦尝译行公世，第行之不广，迄今索其古本，亦仅焉而已。”[83]梁启超亦提到：“卢、孟、斯诸君书，日本虽多译本，然率皆明治初年出版，今觅购颇不易。”[84]卢梭、孟德斯鸠、斯宾塞诸家的著作，在日本已不再风行。学理方面，卢梭亦备受抨击。民约论在17、18世纪曾产生过巨大影响，然也历有争议。论者指出：“早在他（指卢梭）之前，社会契约论就已经成为批评的靶子；而此后，对它的批评越来越多，从表面上看，这些批评在某种程度上俨然已经扼杀了这一理论。”[85]学者亦多提到，自法国大革命后，针对民约学说的论调愈加兴起，“民约巧论，经康德及历史派、神权派、君产派等之攻击，在当时政论界中，已无立足地矣”；[86]“洎后其学说之势力渐衰，而维持其说者，殊寥寥无几耳”。[87]梁启超在致康有为的信中即称：“日本书中无一不谈法国革命而色变者，其政治书中无不痛诋路梭者。”[88]梁氏所接触的东学书籍，既有对卢梭思想的祖述，也包括不少与之相反的学说，就整体氛围而言，则后者更占主导。[89]在同样的知识环境里，梁启超对《民约论》之评判自然不乏学术理性。
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梁启超赴日后多留心政治之学，曾开政治学会于横滨大同高等学校，认为：“以中国虽经政变，而新法他日在所必行，暇时将其后来当行之问题，合各同志，悉心研究，权其先后缓急之宜，熟其利害得失之故，既已了然明白，一旦维新复政，然后措置裕如，有条不紊。”[90]《清议报》也辟有“政治学谭”专栏，广泛译介伯伦知理、加藤弘之、有贺长雄、那特硁等政治学者的著述，梁启超对《民约论》的相关认识，正是在此多元维度之中形成的。论者曾谓：“近代西方思想界对卢骚主义的批判非常盛行，然而在中国思想界，批评卢骚主义却只是一个边缘性的议题。”[91]然就梁启超的知识经验而言，这种对照性则未必强烈。“政治学谭”栏目最先译载的是德国学者伯伦知理（Bluntchli Johann Caspar，1808-1881）的《国家论》，《清议报》对卢梭的最早提及，亦出自该书。[92]学者指出，《清议报》译载的《国家论》，所据为平田东助日译本《国家论》，并参考吾妻兵治的汉译本，[93]译者从中亦有所加工，诸译作中卢梭译名各不相同，《清议报》本为“路骚”，吾妻兵治译本为“路索”，平田东助译本为“耳苏”。《清议报》登出《国家论》第一卷，以及卷三、卷四之一部，而缺卷二。有论者对此解释称：“伯伦知理《国家论》的第二卷，正是批判卢梭不知国民与社会的区别，视社会为国家的部分，在这卷中，伯伦知理将造成法国动荡不定、酿出法国大革命的惨祸的责任归结于卢梭的民约论。这种学说，对当时正热衷卢梭理论的梁启超来说，无疑是不感兴趣的。”认为这是梁氏未刊登《国家论》第二卷的主要原因。[94]但必须指出的是，即便在《清议报》所登出的这部分内容中，仍多可见伯伦知理对卢梭的批评。
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伯伦知理在对国家起源的论述中便否定了“契约立国论”，指出：“自第十七八世纪之交，至本世纪之初，有一说最为世人所称赞。其说曰，国家成于民人之随意作为，而民人加入盟约，故国家即盟约之结果耳。此说始于湖北士、不分德义夫二人，其后路骚著《社会盟约论》，颇行于世，至晚近国宪改良之时，天下多称赞之，盖当时之士，欲资此论以除旧法设新法也。今日主张此论者不少，而德国之国家学者流，独视此为邪说妄论，排斥不道焉。”并分条反驳卢梭的“民人社会民约之说”，谓之“不啻不合真理，又有不合人生实态者，其不足取弗论耳”。[95]他评述卢梭之“主权论”称：
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时路骚氏著主权新论，天下之人，久思覆历史上国家，而兴道理上国家，故舆论靡然向之。路骚曰，主权不在于主治者，而在于公民社会，夫各人有自由并同等之权理者，欲建国家以谋安康，乃相结约以兴社会，由是共同之意志及权力生矣。共同之意志及权力生，而后主权及国家立矣。故公民之全体，即在主权者，各公民不得不隶之。要言之，共同之意思，国家全体皆服之，是主权之所存也，主权不可让予人，不可割予人，纵令国会求之，亦不可交付。又主权常表示社会之威力与权理，而社会常得使用此主权，是故以此主权变更现在宪法，釐革从前权理，亦无不可。由此观之，路骚氏之论无他，排专制君主之主权，代之以专制国民之主权耳。……呜呼，路骚之论，误谬亦甚矣。而其浸染世人之脑筋不浅，欲匡正之岂易哉。尔来积无数经验，发无数辨论，终于学理上觉破此迷梦，以讲究此至重至要而危险可惧之主权，果为何物。[96]
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