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李大钊还引用英国法学家戴雪译自法国宪法学家布托米的《英法美比较宪法论》中柔性宪法更具生命力的观点，说明编纂详尽的宪法典有时会带来灾难，“使英人不避编纂宪法之劳，而以成文典章齐一之，吾恐朝成典而苏爱离矣”。“可知英宪之不成文，乃欲虚其量以范治苏爱二州，免分崩离析之祸耳。”[12]他还抨击罗伯斯庇尔领导的山岳党人违反宪法，假借共和残杀异己，“法人之揭三色旗谋建共和也，固以民众幸福为职志。而政力相轧，一波未平，一波又起，遂至山岳之党，无袴之氓，横握政权，残杀异己，不遗噍类，卒演成千古寒心之恐怖时代。而罗卜士比尔等借口共和，厉行专制，设革命审院，诛非革命党员，王侯士女，中流士绅，惨被刑僇。创掩击（集众人于一处，发炮击之，谓之Husillades）、溺舟（载众人于一舟溺之，谓之Noyades）之极刑，用机螺金（刑具也，英、德诸国，素用以杀人，一七九一年医者机螺金改良之，劝立法会议采用，故有是名）之毒器，民众惊怖，亡窜流离，闾阎无鸡犬之声，妇孺罹虫沙之劫”。[13]
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推进立宪、保障自由因此成为李大钊长期的重要思想。1914年11月，他在《中华》发表的《政治对抗力之养成》中说：“民之所以求获良政治者，亦曰欲享治平之幸福耳。顾此治平之幸福，究何所凭依？乃在确有实力足以保障此治平幸福之宪法。”[14]1916年9月，他在宪法会议开幕祝词中说：“宪法者，国命之所由托。宪法会议者，宪法之所由生也。有神圣之宪法会议，始有善良之宪法。有善良之宪法，始有强固之国家。”“宪法为物，其良也，故足以福民；其恶也，亦足以祸国。”[15]
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李大钊还主张引进英美法系中的一些行之有效的具体制度。1920年8月1日，李大钊与胡适、蒋梦麟等在《晨报》上发表《争自由的宣言》，提出废止严重侵犯民权的法律，引入英国式的人身保护法，“行政官厅和军警各署对于人民，往往不经法庭审判，擅自拘留，或擅自惩罚，把身体自由权剥夺净尽。应即实行《人身保护法》，保障人民身体的自由”。[16]还说按此制，“如果受违法的拘留时，不但本人可以请求，便是亲友或相熟悉的人也都可以去领。……拘留人的人接到这状，便要立刻将被拘留的人交出。……被拘留人一经出庭令状发出，无论生死都要交到法庭去依法审判。……法院既受人请求，应该立刻发出出庭状，不然便要重罚；受出庭状而不将被拘留的人交出，也要重罚。故这种法律，是救济违法拘人的最周密的方法”。[17]
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二 李大钊英美法律思想的来源
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李大钊在津求学的北洋法政学堂设有比较宪法课程，这应是他英美法律思想的最早渊源。该校同学郁嶷在《弹劾用语之解纷》一文的按语中说：“盖在行总统制之国如美利坚者，其行政部政治上对于国会不负何等责任，国会亦无得而动摇之，是行政部之流于专横也为势甚易，故法律上特设弹劾制度以为裁抑之道。即国会除依宪法上弹劾制度推倒行政部之外，别无他途以动行政部之微末也。”至于议会制国家，只要议会通过不信任投票，推倒政府并不难，“若夫不课行政部以法律上之责任，而施行弹劾制度，但以政治上之手段，实制其死命而有余”。[18]英国哲学家约翰·密尔（今译约翰·穆勒）的影响则是李大钊调和式制宪思想的哲学基础。在北洋法政学堂，严复翻译的约翰·密尔《论自由》占有重要地位。李大钊在该堂第一学年末国文科考试的最后一道题就是《论自由·引论》中一段话的结尾：“问民政组合有时公群泰半之豪暴无异专制之一人，然乎否乎？”[19]
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这段话的原文是这样的：
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尔乃悟向所亟称自治之制，与所谓以国民权力治国民者，其词义与事实不相应也。虽有民主，而操权力之国民，与权力所加之国民，实非同物。其所谓自治者，非曰以己治己也，乃各以一人，受治于余人。所谓民之好恶，非通国之好恶也，乃其中最多数者之好恶，且所谓最多数者，亦不必其最多数，或实寡而受之以为多，由是民与民之间，方相用其劫制。及此，然后知限制治权之说，其不可不谨于此群者，无异于他群。民以一身受治于群，凡权之所集，即不可以无限，无问其权之出于一人，抑出于其民之泰半也。不然，则泰半之豪暴，且无异于专制之一人。[20]
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这段话的意思是说，在民主制下，多数的权力也应受到限制，否则，他们滥用职权的可能性与专制没有区别。这段话在1918年7月《言治》第3册上发表的《强力与自由政治》中首次得到引用，以证明多数决定论的基础并非多数人形成的强力，而是少数人自动的悦服。这是因为，民主的本质就是多数容忍少数，少数服从多数，多数不过是检验讨论结果的标准。在此，他从“虽有君主，而操权之国民与权力所加之国民实非同物。其所谓自治者，非曰以己治己也，乃各以一人而受治于余人。所谓民之好恶，非通国之好恶也，乃其中最多数之好恶”开始，一直引用到“且无异于专制之一人”。[21]
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李大钊认为，专制的多数实际比君主专制更可怕，因为多数人的专制隐藏在民主的形式中，是看不见的专制，他说自己可以背一段密尔的名言：“倘谓多数之强力，行于无形，即其长于专制之所，则请为更诵穆勒之言矣。”然后他大段引用了严译《群己权界论》里的原话：
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夫泰半之豪暴，其为可异者，以群之既合，则固有劫持号召之实权，如君上之诏令然。假所诏令者，弃是而从非，抑侵其所不当问者，此其为暴于群常较专制之武断为尤酷。何则？专制之武断，其过恶显然可指，独泰半之豪暴，行于无形，所被者周，无所逃虐，而其入于吾之视听言动者最深，其势非束缚心灵使终为流俗之奴隶不止。[22]
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密尔的其他论述也曾被李大钊多次引用。1916年5月15日，他在《民彝与政治》中引用了密尔英文原著《论代议制政府》第二章“善政之标准”（The Criterion of a Good Form of Government）中的话来证明良政最根本的基础是群众的知识与道德。他说，“论善治标准最精者，莫如弥勒”，然后开始引用密尔的原话：
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夫以善治初哉首基之要素，即为其群各个小己之智德。斯凡一政治所具之长，即在增进人民之智德。而关于政制首当悬为问题者，遂在其涵育其群小己可嘉之资能至于何度。是等资能，曰德与智。从边沁氏较详之析类，智德而外，更益以活动之能焉。治之优于此者，其他凡百措施，类能悉臻于善。盖其蕴蓄之善，得以如量以彰于政治之用者，全赖其民之是等资能矣。
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又曰：
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凡求善治，必取素存于其群善良资能之几分而组织之，俾以执司公务。代议政治者，即致其群一般聪明正直之平准，先觉之殊能于政治相接，视其他组织之方式，较有径切关系并生宏大势力之方也。即于何政制之下，此类势力，皆为其善之存于而政者之渊源，恶之免于而政者之防遏焉。惟一国政制组织是等善良资能之分量愈扩者，其组织之法乃愈善，其政治乃愈良。[23]
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紧接着，李大钊论证说，代议政治要想获得成功，须有自己坚实的民意基础，那就是充分的自由，这样才能在社会与个人之间树立明确的界限，以便互不侵越。“必于其群之精神植一坚固不拔之基，俾群己其权界，确有绝明之域限，不容或紊，测性瀹知。习为常轨，初无俟法制之力以守其藩也。厥基为何？简而举之，自由是已。”然后，李大钊又引用严译《群己权界论》第四十六、四十七中密尔的话作为根据：“意念自由之重，不必于思想大家乃为不可缺之心德也，其事实生民之秉彝，天既予人人以心矣，虽在常伦，而欲尽其心量者，尤非自由不可。”民众的自由，若想得到充分发挥，社会制度和礼俗除了发挥包容、引导的功能外，还应提供一定的渠道和方法，以便公众充分发挥自身的才能、禀赋，充分自由地判断、衡量。“其群之善良得否尽量以著于政治，则又视乎其制度礼俗于涵育牖导而外，是否许人以径由秉彝之诚，圆通无碍，而为彖决于事理得失利害之权衡也。”[24]
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在同一篇文中，李大钊还第三次引用密尔的话论证自由的可贵，这是严译《群己权界论》第20—21页的原话。
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昔者穆勒氏之论自由曰：“凡在思想自由之域，以众同而禁一异者，无所往而合于公理。其权力之所出，无论其为国会，其为政府，用之如是，皆为悖逆。不独专制政府其行此为非，即民主共和行此亦无有是。依于公信而禁独伸之议者，其为恶浮与违众议而禁公是之言。就使过去来三世之人所言皆同，而一人独持其异，前之诸同不得夺其一异而使同，犹后之一异不得强其诸同以从异也。盖义理言论，不同器物，器物有主人所独宝，而于余人不珍，故夺其所有，谓之私损。而所损者之家寡，犹有别也。义理言论，乃大不然。有或标其一说，而操柄者禁不使宣，将其害周遍于人类。近之其所被者在同世，远之其所被者在后人。与之同者，固所害也。与之异者，被害犹深。其所言为是，则禁止者使天下后世无由得非以明世。盖事理之际，是惟得非，而后其为是愈显，其义乃愈不刊，此其为用正相等耳。是二义者，必分立审辨而后明。言论之出也，当议禁绝之时，从无能决其必非者，就令能决其必非矣，而禁绝之者，仍无功而有过。”此透宗之旨意。余之谫陋，初事论事，何以加兹？故微引其言，以证社会言论，对于异说加以距辟……其害滋甚。[25]
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1917年2月22日，李大钊在《议会之言论》中除继续引用密尔上述言论外，还引用了密尔《代议政治》中的相关言论，以批判当时制宪会议讨论省制和孔子入宪等问题时，议员互相谩骂几至动武的非理性情形：
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方议此时，余尝往议会旁听，辄闻有极鄙野之语（如胡说八道等是），出诸圣神代议士之口，已觉极为骇怪。日前因院制问题，又几重演用武之宿剧。以穆勒氏之说证之，此种现象，实背乎自由之原理，戾乎立宪之精神。[26]
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1917年4月1日，在《新青年》第3卷第2号《青年与老人》一文中，李大钊又引用了密尔的话，以论证兼顾进步与秩序两方面的必要性：
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