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〔5〕Seybolt. Throwing the Emperor from His Horse. Boulder, CO: Westview Press, 1996.
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〔6〕刘小枫．现代性社会理论绪论，上海：上海三联书店，1998，432页。
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〔7〕毛泽东关于区分两类不同性质矛盾的理论中，一方面，延伸了延安整风时期发展起来的“团结-批评-团结”的方针，保留了对斯大林主义的某些批判，对人民内部矛盾强调用说服教育的办法；另一方面，毛泽东所说的人民内部矛盾并非明晰的法律概念，而是模糊的政治概念，阶级斗争的逻辑仍然贯穿在人民内部矛盾之中。这种断点最明显的表现是1957年2月毛泽东《关于正确处理人民内部矛盾的问题》的讲话稿与6月在《人民日报》上的发表稿的重大差异。在1957年5月“怪话”叠出、“毒草”出笼的整风高潮中，毛泽东在发表稿上将对斯大林和苏联的批评尽数删去，赫然加上了区分“香花”和“毒草”的六条标准，不仅将各种内部矛盾都作了政治化的处理，而且开创了以思想来划分阶级的新方式。结果，人民内部矛盾之说实际上不是淡化反而是强化了阶级斗争。人民内部矛盾话语的这种内在矛盾导致了1957年从整风到反右的逆转，而这种逆转又反过来加大了这种话语的断裂。
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〔8〕福柯．主体解释学，佘碧平译，上海：上海人民出版社，2005。
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〔9〕福柯．性经验史，佘碧平译，上海：上海人民出版社，2000。
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〔10〕汪晖认为中国的文化大革命是对社会主义阵营内部日益僵化的权力格局的挑战，是在党-国之外激活政治的价值，是对资本主义民主和苏联式社会主义体制的双重超越。尽管汪晖从正面肯定了文化大革命与群众运动的理论价值，但他也不得不承认：在实践中，群众运动向派性斗争发展，呈现两极化和暴力化；毛泽东在发动群众冲击科层体制时诉诸个人威望，因而在激发人们的反抗精神的同时却极易导致大众主体性本身的丧失；政治辩论不断被纳入到体制内部的权力斗争中，使这一斗争演变为大规模的政治迫害。正是面临这样严重的政治后果，汪晖所谓的“去政治化的政治”早在20世纪70年代初期即已开始。（汪晖．去政治化的政治、霸权的多重构成与六十年代的消逝，载《开放时代》，2007（2），12，13页。）我们无疑应该承认德性政治和群众运动在理论尝试上的某种价值，然而，我们更应该深思的是，为什么这种尝试在实践中会发生种种蜕变。
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村庄审判史中的道德与政治：1951～1976年中国西南一个山村的故事 [
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村庄审判史中的道德与政治：1951～1976年中国西南一个山村的故事 附录一 身体政治与现代性问题
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号称“国民的整体”或“国家”的这个庞然大物“利维坦”是用人工造成的，它只是一个“人造人”，虽然它远比自然人身高力大，却是以保护自然人为其目的的。
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——霍布斯《利维坦》
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国也者，积民而成。国之有民，犹身之有四肢、五脏、筋脉、血轮也。未有四肢已断、五脏已瘵、筋脉已伤、血轮已涸，而身犹能存者。则亦未有其民愚陋层弱，涣散混浊，而国犹能立者。故欲其身之长生久视，则摄生之术不可不明，欲其国之安富尊荣，则新民之道不可不讲。
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——梁启超《新民说》
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一 身体政治与西方社会
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按照列奥·斯特劳斯的说法，霍布斯是现代自然权利学说的奠基者之一，他所谓的自我保存的权利构筑了现代性的起点。〔1〕然而，在人民经历了纳粹德国恐怖的大屠杀之后，不能不追问：为什么以人的自我保存权利为出发点的现代性竟会走到肆意摧残人的身体、剥夺人的生命的地步？身体在现代政治中的处境究竟如何？身体政治与现代性问题究竟有何关联？
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身体既是人最私密的存在，又是人最公共的符号。正因为身体同时具有私密性和公共性，所以，它与政治的关系长期以来是暧昧不清的。虽然历史学家早已开始撰写身体的历史，但他们大多是把身体当作生物学、人口学或医学的研究对象。直到福柯的《规训与惩罚》及《性史》第一卷的发表，才从根本上改变了这一状况，身体政治（body politics）或生命政治（biopolitics）〔2〕从此成为我们透视西方现代性及现代政治的一种重要视角。
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不过，要深入地理解西方现代政治的这种视角，我们需要先来看看身体与政治在古代的关联。
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在《理想国》中，柏拉图与阿德曼托斯在言语中建立的第一个城邦是将身体的需求即身体的保存和舒适当作唯一真实需求的城邦。〔3〕但在柏拉图看来，身体的需求是很容易满足的，以满足身体需求为目标的城邦只是低级的城邦——猪的城邦。要建成正义的城邦，更重要的是实现灵魂的完善。实现身体的和谐虽然是必须的，但它服务于灵魂的和谐；人们不宜在吃饭和锻炼之外再过分去关注身体，因为好的身体不一定能造就好的心灵和品格，而有了好的心灵和品格，则能使天赋的体质达到最好。〔4〕显然，柏拉图并不把满足身体欲望当作城邦与人的目的本身，而只是将其当作实现正义和好的前提。同样地，亚里士多德也认为城邦的成长虽然出于人类“生活”（life）的发展，而其实际的存在却是为了“善好的生活”（good life）。在他看来，生活或身体本身属于家政学的范畴，而善好的生活才是政治学思考的对象；身体自然地是人的被统治部分，而灵魂自然地是人的统治部分。〔5〕也就是说，在西方古代哲学家那里，身体和灵魂的对立二元论是一个基本的构架。
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如果说柏拉图、亚里士多德这些思想家所关心的是最好的制度（regime）即哲学的生活方式的话，那么伯利克里这位政治家又是怎样来分析现实的希腊城邦呢？伯利克里在他著名的阵亡将士葬礼演讲中比较了雅典人和斯巴达人的勇敢：“我们（指雅典人——引者注）的勇敢是从我们的生活方式中自然产生的，而不是国家法律强迫的；我认为这些是我们的优点。我们不花费时间来训练自己忍受那些尚未来到的痛苦；但是当我们真的遇到痛苦的时候，我们表现我们自己正和那些经常受到严格训练的人一样勇敢。”〔6〕这段话有两点值得注意：首先，勇敢在古代城邦是一种被高度推崇的德性，它表明存在着比人的生命更高的东西；其次，勇敢不是来自强加在身体上的法律，而是从古代人的生活方式中自然产生出来的。这里所谓的“生活方式”，与现代语汇中的生活方式完全不同，它指的是以锻造德性为中心的古代政治，用基托的话来说，“希腊人将城邦视为积极的、起教育作用的东西，陶冶着公民的心灵和性格”〔7〕。可以说，在古代希腊中，政治是与对人的德性的塑造紧紧联系在一起的，身体本身则被排除在严格意义的政治之外；或者说，身体只是以排除的形式被包含在政治中的。〔8〕
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相对古代政治对身体的否定而言，基督教对身体的看法可谓是矛盾的。我们先以圣徒保罗为例。他在基督教从犹太的特选宗教转变为外邦人的普遍宗教这个过程中是一个关键的人物。保罗对身体怀着双重的观念：一方面，他认为人的身体具有神圣意义，因为不仅基督的形象、赎罪、复活都通过肉身化来实现，而且，他认为人的身体是基督的肢体，要在人的身体上荣耀上帝；〔9〕但另一方面，他又认为身体是虚空的，人们若顺从身体活着必然死亡，只有靠着圣灵治死身体的恶行才必然活着。〔10〕
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我们再以教父思想的集大成者——奥古斯丁为例。在奥古斯丁之前，人生命的神圣性观念就已经出现在古罗马法中了，它当时有两方面的含义：不可用来祭祀；可以被合法地杀掉。这种不可用来祭祀却又可以被杀的人，是一种居于宗教秩序边缘和政治秩序边缘的人。所谓神圣的人，是一种必朽的神圣物，是一种非政治的政治存在。而到了奥古斯丁那里，他用上帝把身体的神圣性绝对化，从而也政治化了。由于上帝的存在，所有的人都不再能用身体献祭，所有的人都可能被合法地杀掉。神圣的人不再是某些个别的人，而成为所有人的根本处境。〔11〕然而，在奥古斯丁对人的定义中，仍可以看到他保留了希腊哲学中灵魂统治身体的观念——他认为的所谓人是“一个使用可朽及世间身体的理性灵魂”〔12〕。身体虽然是神圣的、相对独立的，但它与灵魂的关系仍是主从关系，身体所带来的愉悦是奥古斯丁要加以否定的，人沉溺于感官享受和身体快乐更是一种必须谴责的罪。更重要的是，人的身体的神圣性只是体现在身体本身来自上帝的赐予。因此，与其说基督教社会是依靠“神圣的人”来维系的，不如说它是依靠基督“神秘的身体”〔13〕来维系的。在政治与身体的这种特殊关联中，凸现出来的是神的身体而非人的身体。
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彻底摆脱灵魂统治身体的古代观念，在人的身体与政治之间建立起正面联系，这是从霍布斯开始的。霍布斯用利维坦来指喻现代国家，即现代国家被他看成是一个人造的巨人，“主权”是使整体得到生命和活动的“人造的灵魂”，官员和其他司法、行政人员是人造的“关节”，用以紧密连接最高主权职位并推动每一关节和成员执行其任务的“赏”和“罚”是“神经”，人民的安全是它的“事业”，“公平”和“法律”是人造的“理智”和“意志”，“动乱”是它的“疾病”，而“内战”是它的“死亡”。〔14〕自然人的身体不仅仅是对现代国家的恰切的指喻，而且还与现代国家有着内在的关联。国家由自然人相互之间订立和平契约而构成，它以保护自然人为目的。在霍布斯那里不谈对至善的追求，只谈对至恶的避免，而人的至恶莫过于暴死，国家的至恶莫过于内乱。因此，他所强调的世俗政治就不是要锻造人的德性，而是要保全人的生命；不是要追求最好的政治，而是要尽一切可能避免最坏的局面——无政府的状态；不是屈从于某种更高的理念，而是要确立政治自身的绝对性。从某种意义上说，霍布斯式的秩序问题正可以被看成是如何治理身体的问题。〔15〕
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然而，人的身体会死亡。利维坦纵然被霍布斯高抬为人间的上帝，这个上帝也还是一个“会死的上帝”〔16〕。那么，现代政治又如何能确保它的长治久安呢？尤其是霍布斯认为君主制是能带来最多安宁、最少弊端的政体形式，那么，在君主只拥有速朽的身体的情况下，君主的绝对统治不是时常会受到他的自然死亡的威胁吗？康托拉维兹以他的杰作《君主的两个身体》解决了霍布斯留下的这个疑问。康托拉维兹认为，君主实际上“有两种身体，一种是自然身体，和其他所有人一样，这个身体是由一系列自然成分所组成，他处于这种身体状态时与其他人一样也有激情，也面临着死亡；另外一种是政治身体，他处于这种状态时，所有成员都服从他，他和他的臣民一起构成了一个结合体（corporation）”。“与自然身体不同的是，政治身体不受激情控制，也不惧怕死亡，因为处于这一身体状态中的君主永远不会死亡，他的自然死亡在我们的法律中被称之为耶稣之死；但君主之薨（demise）不是如‘薨’所表示的那样是君主政治身体的死亡，而是两种身体的分离——政治身体从已死的自然身体中分离出来，或说是从天皇贵胄的显赫中抽身出来，转移到另一个自然身体中去了。”〔17〕正是因为政治身体的存在，君主不仅是不死的，而且从中世纪到绝对主义时期的漫长岁月里始终是政治世界的焦点。用格尔兹的话来说，这样的国家就好比是一个剧场国家，“国王和王公是主持人兼演员，祭司是导演，农民则是配角、跑龙套者和观众”。〔18〕
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不过，在格尔兹所谓的剧场国家中，作演员的并不仅仅是君主一个人，还有王公贵族。他们在剧场背后又构造起一个关系复杂、礼仪繁琐的宫廷社会。宫廷社会的中心当然是君主，但对君主权力的支撑在很大程度上却取决于宫廷社会本身的结构。埃利亚斯对宫廷社会的研究就不是像史学家那样将焦点放在特定的个人身上，而是按照社会学的传统将焦点放在王位的构型（figuration）上。〔19〕可以说，他研究的正是君主的政治身体如何在宫廷社会中被建构起来的。他因此深入地分析了宫廷礼仪。虽然从工业化时代的价值观看来，宫廷礼仪似乎是无足轻重的、“徒有其表的”，甚至是荒谬可笑的东西，但如果关注宫廷社会结构的自主性问题，就会发现宫廷礼仪在量度个人在社会网络中的声望值上是非常灵敏而可信的手段。〔20〕宫廷礼仪并未随着宫廷社会的衰落而消失，而是经过某种变形流传到了资产阶级社会中。埃利亚斯认为西方的文明化有三个阶段：中世纪城堡中的“礼貌”，绝对主义宫廷中的“教养”，资产阶级社会中的“文明”。文明化的这三个阶段都与礼仪也即自我控制身体的技术的发展密切相关，国家正是借助人们对身体的控制而建立起一套完善的社会控制机制，因此，文明化进程也可谓是对身体加以理性化控制的过程。〔21〕随着西方意义上的现代国家的形成，暴力泛滥的社会逐渐向温情脉脉的和平社会演变〔22〕，个人的生活也逐步获得了较高的“安全感”。而为此所要付出的代价就是要求进行并培养个人更大的克制性，对其行为和情感进行更为精确的调节；要求进行更强的本能制约，并且从某一阶段开始更为经常地自我强制。〔23〕当人们有效地控制了不羁的激情，使身体在政治上和经济上变得更为驯顺，就不仅产生了更守纪律的国民，还带来了更守纪律的“君主”，这样，现代社会的理性化才有了更为广泛而坚实的基础。〔24〕
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在宫廷礼仪从宫廷扩散到市民阶层的过程中，法国大革命是一个转折点。法国大革命作为一场空前的现代政治革命，不仅把君主的自然之躯送上了断头台，而且也消灭了君主的政治身体。然而，这并不意味着身体问题不再与大革命之后的现代政治相关，恰恰相反，大众身体的政治化是现代性一个决定性的事件。法国大革命促生了新的公共领域的诞生，这个公共领域使身体政治的焦点从君主的政治身体转到了普通公民的自然身体上。大众的身体在此领域中既是重要的政治符号，又是政治行动的工具，同时还是在迅速而复杂的革命变化中建构新的自我意识的基本媒介。〔25〕
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