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根据我们提到的假设理论，当然是作为被错误理解和歪曲的假设理论，我们每个人，对其他人的快乐和痛苦，并不存在准确意义上的同情。被描述为同情的东西，被描述为仁慈的东西，早已预先和自我联系在一起了。人对人所做的每一件善事，来自以自我为对象的精确计算。我们发觉，我们更多是因为自己追求幸福的缘故，而去关心他人的。当我们出现这种感觉的时候，我们对其他人投之以桃，而其他人，也许正好对我们报之以李。人对人所做出的似乎是无私的服务，是我们自己动机的自然流露，它受制于这样一个原则的制约：使交易产生，使交易持续稳定。（注：这个所谓的“自私体系”，就其严格的意义而言，与显而易见的事实是相去甚远的，因此，我们几乎无法给予严肃的驳斥。每一天，甚至每一个小时，我们都在意识到无私的仁慈或同情，我们都在意识到助人为乐的感觉的存在。在目前人类社会的悲惨条件下，大多数人所处的外在环境，是十分令人失望的。大多数人，在其年轻的时候所获得的教育，以及训练，是十分糟糕的。正是因为如此，大多数人对仁慈的需要也变得更为强烈，变得持续不断。其实，这种仁慈需要的强烈，以及持续不断，对他们自己的幸福和同伴的幸福，是必要的。对于大多数人来说，仁慈或同情，与其说是苍白的情绪，不如说是强而有力的动力。仁慈或同情，能使人们感到朝气蓬勃，能使人们感到愉悦温馨。人们的某些感受，或者某些感觉，时常是足以促进仁慈的产生的，是时常足以促进同情的产生的。当然，一般来说，仁慈或同情在开始出现的时候，便受到了另外一些相反的感受或感觉的阻碍。然而，即使如此，像罗赤夫考德（Rochefoucauld）或曼迪威莱（Mandeville）那样否定仁慈的存在，否定同情的存在，依然是不可理喻的、自我矛盾的，依然是有害的、荒唐的。否定它们的存在，不是一个哲学家在细致考察行为产生时所应该具有的立场。）
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第二，在错误理解和歪曲了所谓的“自私体系”之后，许多功利理论的反对者，以及某些功利的赞同者，正如这种错误理解和歪曲一样，想象所谓的“自私体系”是功利理论的一个必要组成部分。从这里，人们自然会得出这样一个结论：功利理论的赞同者，被这一理论的反对者，描述为“自私、贪婪和冷血的算计者”。（注：在这里，我可以简略地这样作出评论：“自私”这一表述，如果牵涉到动机问题，那么，便是具有广义和狭义之分的。就其广义而言，所有的动机，都是自私的。因为，每一个动机，都是一个欲望。而每一个欲望都是影响人们自我的一个痛苦，它驱使着人们用获得所欲对象的方式去追求宽慰。就其狭义而言，自私的动机，自然不同于仁慈的动机，自然不同于为自己的具体善乐而产生的欲望，以及为同伴的善乐而产生的欲望，自然不同于追求自己好处或利益的愿望，以及督促我们追求他人好处或利益的愿望。
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为了澄清这里的模糊，以及驱散相关的拙劣狡辩，边沁先生明智地抛弃了“自私”这一可疑的术语。他将督促我们追求他人好处或益处的动机，描述为社会动机。反之，对驱使我们追求我们自己好处或益处的动机，边沁将其描述为自私自利。
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当然，除了社会动机，以及自私自利的动机之外，还有其他麻木不仁的（disinterested）动机或愿望。正是这些麻木不仁的动机或愿望，迫使我们，驱使我们，以邪恶方式对待其他人。这些麻木不仁的、但又幸灾乐祸的动机或愿望，被边沁描绘成反社会的动机或愿望。当我将一类动机描述为无私的（disinterested）动机的时候，我所使用的“无私的”这个定语，意思是指仁慈的动机。其实，精确地来说，动机在这两种情形下都不是无私的。因为，在这两种情形中，人们都是希望获得宽解的，而不是包袱沉重。当然，除了欲望必然包含的宽解自我的愿望之外，在这两种情形中，欲望纯粹是无私的。它督促人们走向的目的或目标，是其他人的利益，而不是自己的利益。由于将人类本性认定为麻木不仁、幸灾乐祸，边沁先生遭到了某些批评者的责备。但是，就将人类本性认作麻木不仁、幸灾乐祸而言，边沁先生，远远不是始作俑者。亚里士多德（Aristotle）和巴特勒，早就承认了这个事实，而且，将其作为认识问题的一个前提。所有其他细致考察行为产生的学者，考察行为动机的学者，也都是这样看待问题的。麻木不仁这一事实，幸灾乐祸这一事实，根据所有人都接受的被描述为“观念联想”的原则，是容易解释清楚的。麻木不仁、幸灾乐祸和冷漠无情，像无私的仁慈、无私的同情一样，是人们在自私自利的基础上，经由这个“观念联想”的原则而表现出来的。）
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在这里，我描述为功利理论的伦理学理论，与任何动机理论，是没有必然联系的。它与关于仁慈或同情的产生的假设理论，或者，与关于仁慈或同情的性质的假设理论，同样是没有必然联系的。功利理论，是会坚守“一般善”的概念的，无论仁慈或同情，是否的确是我们人类本性的组成部分，也不论仁慈或同情，是否什么都不属于，而仅仅是竭力自我关注的一个别名而已。功利理论，是会坚守“一般善”的理念的，无论仁慈或同情，是否为简单的或不可置疑的事实，也不论仁慈或同情，是否因自私自利感觉的联想原理而产生。
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根据功利理论，一般功利原则，是理解上帝命令的标记，从而，是所有人类行为的直接标准。上帝的命令，包含了可怕的惩罚。这种惩罚，对我们是有约束力的，迫使我们调整自己的行为，使之符合以直接标准作为基础的规则。即使仁慈不过是精明的自我关注的代名词，当我们想到那些可怕惩罚的时候，我们依然会因为自我关注的缘故，去追求一般来说是有益的东西，去避免一般来说是有害的东西。就这一点来说，可以认为，这种功利理论，是帕雷博士提出的功利理论的翻版。帕雷博士假定，一般功利是人类行为的直接尺度。但是，他也假定，我们行为的所有动机，都是由纯粹的“自私自利”所决定的。尽管，这里存在着某些不协调之处，然而，这一翻版的功利理论，还是前后大体一致的。我认为，帕雷博士的动机理论，是残缺的、偏颇的、浅薄的。我还认为，仅仅关注自我，几乎不会产生真正的仁慈或同情，即使这种关注一贯以来可以是十分精明的。因为，如果真正的仁慈或同情，不是我们本性的一个组成部分，那么，我们便只能具有一个动因，去考虑一般的善。这个动因，就是精明地关注我们自己的快乐或幸福。反之，如果真正的仁慈或同情，是我们本性的一个组成部分，那么，我们便具有了两个动因，去考虑一般的善。其中第一个动因，在于精明地关注我们自己的快乐或幸福。其中第二个动因，在于无私地关注他人的快乐或幸福。如果真正的仁慈或同情，不是我们本性的一个组成部分，我们考虑一般的善的动机，将会是较为残缺不全的。（注：同情与道德感觉的混淆
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同情，其意思是指当别人享受快乐的时候，我们也有快乐的感受，或者，当别人遭遇痛苦的时候，我们也有痛苦的感受。在日常语言中，同情是指同伴得到的类似感受。同情，完全不同于道德上的赞同或拒绝。而且，它并非总是与道德感觉相互一致的（纵然同情的出现也许是道德感觉的缘故）。同情，时常是与道德感觉背道而驰的。例如，对每一个有知觉的存在而产生的泛泛同情，对每个人所产生的泛泛同情，使我们产生了这样一种倾向，亦即同情罪犯所遭受的惩罚痛苦，尽管，对其实施惩罚，我们是赞同的。就像我们自己身上的快乐或痛苦一样，因同情而产生的快乐或痛苦，不是一种道德感觉，而是一种可以引导我们作出正确行为或错误行为的感受，或者动机。当然，我们之所以作出正确的行为，或者错误的行为，是由于我们道德上的对错感觉的缘故。
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这种同情，就像我们的欲望一样，可以是一种原初直觉。它也可以因为联想、喜好钱财等等缘故而产生，或者浮现出来，就像病态的好奇心一样（巴特勒主教就是这样认为的）。
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但是，这些假设理论，没有一个是从功利的角度去推导我们的道德感觉的。
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功利理论，假定了同情的存在。但是，功利理论坚持认为，我们对行为的判断，应该是从我们对一般行为结果的感知上推导出来的，而且，在相当大的程度上，也的确是从这些结果的感知中推导出来的。这些结果，当然不是具体性的结果，而是一般性的结果，假如，这些结果是不受道德和法律管束的。这些结果，不仅对我们自身产生着影响，而且，对我们的亲人、朋友、国家和同胞产生着影响。根据我所理解的功利理论，我们对亲人、朋友、国家和同胞，背负着同情的感受。这种同情，尽管由于我们仅仅关注我们自己，从而不是十分强烈的，十分持久的，但是，对于我们自己的幸福而言，却是必需的。同情，以及纯粹的自爱，不是一个道德感觉，而是一个行为动机的根据。同情，以及纯粹的自爱，都会滋扰我们的道德判断。在某些人看来，狭隘的同情，像爬行在地球上的大多数人的狭隘以至相互矛盾的自爱一样，的确是专横的。母爱、耗尽于情爱之中的性欲激情、宗教党派的精神、狭隘的爱国主义，等等，像自私自利的感觉一样，可能误导我们的判断，以及道德感觉。这些心理内容，在另一方面，尽管时常产生了误导，然而，在很大程度上却是善的原因，刺激着人们开始长期不懈的在黑暗中摸索的努力。——手稿片段）
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在这里，当我们假定仁慈或同情，的确是我们本性的一个组成部分的时候，功利理论与任何其他假设理论，是没有关系的，与涉及动机产生的理论，也是没有联系的。仁慈或同情，无论是简单的不可置疑的事实存在，还是经由自私自利感觉的联想原理而产生的，都是决定我们行为的动机之一。而且，针对相互冲突的假设理论的任何一方来说，功利原则，而非仁慈或同情，才是人类行为的标准或尺度。即使动机是自私自利的，行为也可以是普遍有益的。即使动机纯粹是仁慈的，行为也可以是普遍有害的。在这个意义上，在说明自己功利理论的时候，边沁先生假设，或者假定了无私同情的存在，几乎没有谈论到与感觉产生有关的假设理论。（注：但是，在这里，我可以这样作出简要的评论：尽管哈特雷（Hartley）的假设理论，在一般的功利理论中，并不是一个必要的组成部分，然而，它是所有完善的教育思想和训练思想的一个必要组成部分（如果它不是没有根基的）。由于我们自己幸福的缘故，由于我们同伴幸福的缘故，仁慈的感受，或者同情的感受，应该是尽可能的强烈和持久。即使这种感受像我们的行为动机一样，可能引导我们作出有害的行为，情况依然可能是这样的：在大多数条件下，我们是会步入正途的。在这里，如果仁慈或同情，是基于联想原理而产生的，那么，仁慈或同情的感受是可以通过教育或训练而产生的，而发展的。因此，这一假设理论所揭示的真理，或者所表现出来的错误，连同仁慈或同情的感受的产生过程，都是重要的研究内容，值得细致详尽地予以考察。）
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法理学的范围（第二版） 第五讲
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经典名句
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“法”这一术语，或者“法律”这一术语，是用于如下这些对象的：准确意义上的法，或者我们所说的准确意义上的法。
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法理学科学（或者简略地说“法理学”），与实际存在的由人制定的法有关，或者，与我们所说的严格意义上的法有关，而不管这些法是好的，还是坏的。
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准确意义上的法，或者我们所说的准确意义上的法，以及并非准确意义上的法，或者我们提到的并非准确意义上的法
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“法”这一术语，或者“法律”这一术语，是用于如下这些对象的：**准确意义上的法，或者我们所说的准确意义上的法；并非准确意义上的法，或者我们提到的并非准确意义上的法。这些术语，也用于具有强制法律或规则的所有基本要素的那些对象，而且，也用于人们希望具有这些基本要素的那些对象。但是，由于人们类比式修辞活动的缘故，或者，由于人们使用隐喻方式的缘故，这些术语，又被不适当地扩展到了其他一些对象。
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严格地说，在所有并非准确意义上的法和准确意义上的法之间，的确存在着类似的地方。“法”这一术语，因其适用到任何一个并非准确意义上的法，故而，是一个隐喻的表达，或者，是一个比喻的表达。因为，每一个隐喻或比喻，均来自一个类比修辞活动，并且，一个术语的所有延伸使用，都是一个言语的隐喻或者比喻的结果。
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术语，是由自己相应指称的对象，延伸至其他种类的对象的，延伸至前者并不属于的类别的对象的，尽管，后面这些对象，由于较远稀疏的相似，而与前者有着联系，尽管，“相似”是可以被我们描述为“某些方面的类似”（analogy）的。不过，即使如此，在采用这些习俗和惯例已建立的表述时，我们在一个术语的类比使用和一个术语的隐喻使用之间，依然可以发现一个区别。
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对人们通常所说的类似和比喻作出一个界定
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“某些方面的类似”，属于一种“类似”。在这里，“类似”这一词语，是以其最为广泛的意义而使用的。就其最为广泛的意义而言，所有具有共同特点的对象，都可说成是类似的。根据这种较为宽泛的人们语言的使用，“类似”是个类概念，而且，“某些方面类似”也是依存其中的。但是，除了这种较为宽泛的语言使用，还存在着另外一个较为狭义的“类似”，这一“类似”，与“某些方面类似”，是相互对立的。在这种狭义的“类似”中，当两个相似的对象，都属于某种确定的类概念，或者，都属于被清晰或含蓄指涉的种类，而且，都具有其他所有同类对象所具有的共同特点的时候，这样两个相似对象，便被说成是类似的。与此相反，当其中之一属于某类清晰或含蓄表达的种类，而另外一个并不属于的时候，而且，当其中之一具有其他所有同类对象所具有的所有特征，而另外一个，仅仅具有一部分特征的时候，两个相似的对象，便被认为是不同的，或者叫做“并不类似”。出于具体方便的考虑，我选择所有具有脚的动物作为例子，将其列为一个种类，来说明这里的问题。你们可以清楚地发现，当我提到这样一个动物种类的时候，狮子的脚，对比人的脚，既可以从狭义的角度来说是类似的，也可以从广义的角度来说是类似的。但是，一个桌子的脚，尽管从较为广义的角度来说，类似狮子的脚，以及人的脚，然而，在从狭义的角度来说，并不与其类似。我们只能认为，桌子的脚，狮子的脚，以及人的脚，它们之间具有类似的意思。因为，狮子的脚和人的脚，具有其所属于的种类的全部特性，而桌子的脚，仅仅具有这一种类的某些特性。如果我没有正在含蓄地指涉一个类概念，那么，我可以这样认为，这样三个存在物是类似的。但是，如果我指涉了一个类概念，则狮子的脚和人的脚，是类似的，而桌子的脚，则与之具有类似的某些方面。
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因此，“类似”是一个模糊的术语。当两个事物在狭义上是类似的时候，亦即当两者都具有一个种类的所有特性的时候，这个名称（诸如上面例子提到的脚），用在它们身上，既是严格的，也是恰当的。当它们具有某些方面的类似的时候，换句话说，在它们之中的一个，具有一个种类的全部特性，而另外一个，仅仅具有部分的特性的情况下，我们可以认为，这一名称对其中一个是恰当的，对另外一个，则是不恰当的，或者，这一名称对后者，仅仅是个类比修辞而已。
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澄清这里的混乱，使我们的观念清晰起来，是极为重要的。因为，语词的类似，以及类比，在法理学的科学中总是反复出现的，而且，人们在使用语词的时候，粗心大意，随心所欲，而自己依然对此无所知晓。不成文法的性质，以及解释或说明这些法的原则，在法理学的所有现存问题之中，是最为混乱的，没有人细致准确地阐述过。正如通常情形一样，这些问题的混乱，起源于没有意义的莫名其妙的诸种论说。在这些问题上，诸种论说的莫名其妙，来自人们没有节制地说到类比、某些方面的类似，等等，来自人们没有觉察这些术语的精确含义，或者，根本不愿意使用它们的精确含义。据我所知，德国柏林的蒂保（Thibaut）教授，在其论述罗马法解释的问题的时候，是唯一一位看到这一混乱情形的学者。但是，尽管我十分崇敬这位博学敏锐的法学家，尽管，他已经指出了一条道路，通过这条道路，我们可以获得解决困难的办法，然而，我似乎依然感觉到，他还是没有从根本上解决这一困难。
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