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然而，我也认为，保留这段论述也是有些价值的。这样做，可以帮助学生仔细地理解文中所阐述的原理，同时，帮助学生理解，作者实际上总是努力写作讲义的，作者的态度是十分认真的。这一论述，作为一个注释插在这里，冗长而且不方便。我已经在这一讲的结尾，以“说明”的形式，安排了这一论述。——坎贝尔注）
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前面，对准确意义上的法和并非准确意义上的但与准确意义上的法颇为类似的法，作出了区别。区别的目的，主要在于概括洛克在《人类理解论》中偶然提出的法律分类
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前面，对准确意义上的法和并非准确意义上的但与准确意义上的法颇为类似的法，作出了区别。区别的目的，主要在于概括洛克在《人类理解论》中偶然提出的法律分类。鉴于这种法律分类，或者义务或责任的渊源的分类，是由洛克这位伟大的权威学者提出来的，所以，我非常乐意将其增补到我自己的分类和分析之中。在洛克的书中，其所作出的有关分类的段落，是考察关系（relation）性质的一部分，因而，间接地与法的性质和种类有关。如果除去所有与法的性质和种类无关的内容，以及显然过于繁琐的一些表述，而且，对有些模糊的一些表述加以纠正，那么，洛克的分类段落，可以这样加以表述（注：洛克的分类和分析，远远不是完善的。其中所使用的语言表述，也是十分不恰当的。然而，我们必须记住，在一般情况下，“关系”的性质（而非主要类型的“法律”的性质）是洛克研究的相应对象。除了几乎是不可避免的缺陷之外，他的分析是十分精确的。洛克的分析，使人们可以理解，就功利和真理的宗教意义而言，精确的思考具有不可比拟的力量。这种思考，使杰出的人物出类拔萃。而杰出的人物，总是努力将人类的理性从神秘晦涩的束缚中解放出来。从洛克对法律与道德的简短讨论中，从他的另外涉及法律与道德的论文里的若干段落中，我们可以得出这样一个结论：如果精确地考察了这个论题，考察了莫里纽克斯（Molyneux）的例子，那么，洛克是愿意涉足伦理学的。）：
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我们用一条规则，来考察和判断人类的自愿行为，去观察这些行为是否与这条规则是一致的。这样，一种关系便出现了。我们可以将这种关系，称为道德关系（moral relation）。
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人类的各种行为，如果同其各种目的、对象、习俗和环境，形成了独立的复杂关系，那么，就会出现许多混杂的情状，而且，其中大部分也因此得到了相应名称。在这个意义上，如果我们假设，感激之心是指人们敏于承认、敏于报答自己所遇到的恩惠，多妻主义是指一个男性有两个以上的妻子，那么，当我们在心中形成这些意念时，便出现了两个明确的混杂情状的观念。
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不过，对于我们的行为，我们仅仅具有各种明确的行动观念，是不够的，仅仅知道某些观念的集合体具有某些名称，是不够的。我们还应有更深入更广泛的关注。我们还应该知道，这些行为在道德上是善的，还是恶的。
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善恶不过是快乐或痛苦，或者，是使我们快乐或痛苦的东西。因此，道德上的善恶，仅仅是针对我们的自愿行为是否符合某种能够导致苦乐的法律而言的。如果自愿的行为符合了这些法律，那么，立法者的意志和权力，便可以通过这些法律，使我们获得快乐，反之，则会使我们遭遇痛苦。善或恶，乐或苦，取决于我们是否遵守法律，是由立法者的命令所决定的。因此，我们将善、恶、乐或苦，称为奖赏和刑罚。
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人们在判断行为的正确或错误的时候，其所依据的是道德规则，或者法律。在我看来，这些道德规则和法律，是可以分为三类的，而且，其约束力或者赏罚，也是可以分为三类的。如果我们希望为人们的自由行动制定一个规则，那么，我们显然必须要强加一种善，或者恶，并以此来约束人们的行动意志。因此，无论针对何种问题，只要我们设定一项法律，我们就必须同时设定这项法律附有一种赏罚。一个有智慧的主体，如果没有能力以善或恶的方式，确立一种在他人遵守的情况下可以奖赏，在他人违反的情况下可以惩罚的规则，那么，其自身，便没有能力限制他人的行动。毕竟，善和恶不可能成为人们行动的自然结果。善或恶，如果是自然而然的利益或不利，会自动对人的行为发生作用，那么，法律也就变为是多余的了。如果我是正确的，那么，这就是所有我们所说的准确意义上的法的真正性质。
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在我看来，人们判断行为正确错误时所依据的法律，可以分为三种：其一，神法；其二，市民（civil）法；其三，舆论（opinion or reputation）法，如果我可以使用“舆论”修饰词语称呼这类法的话。人们可以根据自己与第一种法律的关系，判断自己的行为究竟属于罪恶，还是属于义务。同样，人们可以根据自己与第二种法律的关系，判断自己的行为究竟属于犯罪，还是属于无罪。人们也可以根据自己与第三种法律的关系，判断自己的行为究竟属于善德，还是属于恶邪。
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我使用“神法”一词，意思是指上帝为人类行为所确立的法律，不论这种法律，是通过自然之光发布的，还是通过默示之声发布的。这是检验道德正确与错误的唯一真正的试金石。而且，正是通过与这种法律相对比，人们才能判断自己的行为在道德上究竟是大善的，还是大恶的。这里的意思是讲，正是通过这种对比，人们才能知道什么是义务，什么是罪恶，从而有能力从上帝全能者手中得到幸福，避免痛苦。
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市民法是国家所制定的规则，其作用是约束国内人民的行为。人们可以根据这种规则，对比自己的行为，确定自己的行为是否为犯罪行为。没有人会忽略这种法律。因为，作为这种法律强制实施后盾的赏罚，是随时产生的，是由掌握权力的人所操持的。国家的强制力，可以保护服从法律的人的生命、自由和财产，同时可以剥夺破坏法律的人的生命、自由和财产。
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舆论法，是另外一类人们依据其对比自己的行为，判断自己的行为是正确还是错误的法律。
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善德与恶邪，就其一般含义来讲，是指那些本质上就是正确或错误的行为。如果我们的确是这样地使用这些词汇，那么，它们便与上面提到的上帝法，是一致的。但是，不论人们的一般词义使用是否合理，我们依然可以看到，“善德”与“恶邪”这样两个词汇，在应用于特殊的各种例证时，其所指向的行为，仅仅是各个国家或社会所赞扬的行为，或者各个国家或社会所指责的行为。同时，我们不必惊讶，任何时候，人们总将自己称赞的行为叫做“善德”，总将自己谴责的行为叫做“恶邪”。因为，如果他们认为自己所鄙夷的行为是合理的，自己所赞扬的行为是错误的，那么，他们就不免是自相矛盾的。
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从这个角度来看，褒奖或蔑视，赞扬或谴责，就是决定一般所谓善德或恶邪的一种尺度。这些褒奖、蔑视、赞扬和谴责，通过人们潜在的默默的同意，在各种人类社会中、种族中、团体中逐步确立起来一种尺度，使人们依照当地的判断、格言和风尚，来毁誉各种行为。虽然人们在联合建立政治团体以后，自行谦退，将自己的一切强制能力交予国家代为行使，而且，在法律所许可的范围以外，不准向同胞使用自己的暴力，但是，他们仍然可以褒奖、蔑视、赞扬或谴责与他们相处的那些人的行为。因此，人们凭借这种赞扬和鄙夷，在社会中建立起了他们称做“善德”和“恶邪”的尺度。
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任何一个人，稍加思考，便可以发现“善德”和“恶邪”是以毁誉作为公共尺度的。他们会明白，在一个国家被认为是“恶邪”的行为，在另一国家则被认为是“善德”的行为（或者，至少不是坏的行为），然而，不论在何种地方，“善德”和称赞，“恶邪”和谴责，总是相互依随的。不论在何种地方，“善德”总是被认为是可赞同的，而且，只有那些能得到公共赞美的行为，才能被称为“善德”。“善德”和赞扬的关系是十分紧密的，所以，人们往往用同一名称称呼它们。维姬儿（Virgil）说：“赞扬就是它（善德）的奖品”（sunt sua prmia laudi）。西塞罗（Cicero）同样认为：“自然中最为宝贵的莫如忠实、赞扬、尊严和光荣”（nihil habet natura præstantius quam honestatem，quam Iaudem，quam dignitatem）。而且，西塞罗说过，忠实、赞扬、尊严和光荣，是同一事物的各种名称。这虽然是异教哲学家的言语，但是，异教哲学家，依然是的确知道，他们的善德行为和邪恶行为的含义，包含了哪些内容。
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人类的嗜好、教育、风尚、观念和利益，其相互之间存在种种区别。所以，在一个地方所赞扬的，在另外一个地方，则可能是受到谴责的。也是因为这个缘故，如果各个社会相互之间存在着区别，善德和恶邪，也就可能易地而变。不过，大体来说，它们是相互一致的。因为，以重视和名誉来鼓励对自己有益的行为，以责难和蔑视来阻抑对自己有害的行为，是一件再自然不过的事情。我们显然不必惊异，在任何地方，重视和轻视，善德和恶邪，大部分都与上帝法所确立的时时不变的是非规则，存在着彼此一致。其实，只有服从上帝所制定的法律，才能直接显著地获得人类的普遍幸福，才能直接显著地促进这种幸福。相反，忽略这些上帝法，就会招致极大的不幸和纷扰。因此，如果人们尚有感知，尚有理性，还想顾及自己时常关切的自身利益，那么，他们所赞扬的行为，往往的确是值得赞扬的，他们所谴责的行为，往往的确是应该谴责的行为，而且，他们在这方面并不至于出现一般性的错误。人们纵然在实践中，违反了上帝法的规则，他们所作出的“赞扬”也是不会出现错误的。人们纵然腐败不堪、恶行泛滥，但是当其他人出现了过错的时候，也不至于不会加以鄙夷。因此，即使世风日下，人们也会遵守作为应是“善德”和“恶邪”的判断规则的上帝法。
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人们也许以为，我已忘记我自己关于法律的观念，因为，我认为人类判断善德和恶邪时所依据的那种法律，仅仅是无力创造法律的一些私人同意，尤其因为，那些人类，并没有强制实施法律的那种权威，而这样一种权威，正是法律的必需条件，正是强制实施法律的力量所在。但是，我在设想，我可以这样认为，如果一个人相信赞扬和鄙夷不足以使人产生强烈动机，从而，使人适应人们相互交往的规则，以及舆论，那么，这个人似乎是并不熟悉人类的天性或历史。如果这个人专心致志地观察，他就会发现，人类之中的大多数人，即使不以这种风尚法（law of fashion）作为约束自己行为的唯一法律，也是以其作为基本的法律。因此，某些人虽然在同胞之中保持着名誉，但是，并不关注上帝的法律，或者国家的法律。违反了上帝的法律，是会遭到惩罚的，然而，有些人，也许是大多数人，并不认真地反省这个问题。即使那些具有反省能力的人，在许多人违反上帝法律的时候，总是设想将来可以缓解这种破坏状态，总是设想将来可以恢复破坏出现之前的有序状态。人们往往希望，可以逃避违反国家法律所引发的刑罚制裁。但是，如果人们希望与同胞礼尚往来，取得好感，那么，在触犯了同胞的风尚和舆论的时候，触犯者并不可能逃避他们的刑罚，并不能够躲避他们的责难和厌恶。万人之中，无人可以在遭遇他人的不断憎恶和鄙夷之后，依然能够厚颜无耻，还有勇气继续过活下去。一个人，在特定的社会内不断遭受鄙视和非议，如果可以继续心安理得，无所顾忌，那么必定是一个奇怪而又非比寻常的人。许多人，是会追求孤寂生活的，而且，他们也会令人惊奇地安于这种生活。但是，只要对自己尚存人的思想以及人的感觉，任何人，都不会忍受自己非常熟悉的朋友的厌恶和非难，都不会在遭受厌恶和非难的情形下，安心地生活下去。这种负担，十分沉重。显然，没有人可以对其应付自如。如果一个人在爱自己朋友的同时，可以不在意朋友的鄙夷和轻视，那么，可以认为，这是绝对不可化解的自相矛盾。
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因此，上帝的法律、政治社会的法律，以及风尚法或私人责惩的法律，正是人们用以衡量自己各种行为的三类规则。而且，在判断自己行为的正确与否的时候，在说出自己行为是善是恶的时候，就是以这三种法律之一作为尺度的。
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我们以这些规则之一作为试金石，用其来考察我们自己的自愿行为，考验这些行为的善恶，并且，希望用适当的称谓论说这些行为。不论这种规则，是来自国家的风尚，还是来自立法者的意志，人们总是容易看到任何行动与该规则的相互关系，并且可以依照规则，作出这些行为是否符合这种规则的思考判断。由此，我们的头脑之中便出现了道德上的善恶观念。在这里，所谓的善，意思是指行为与该规则是相互一致的；所谓的恶，意思是指行为与该规则是背道而驰的。如果我发现，一个行为与我向来生活其中的国家的尊严相互符合，或者背道而驰，而且，这个行为在大多数人看来是值得称赞的，或者不值得称赞，那么，我将这种行为称做有德的（virtuous），或者缺德的（vicious）。如果我以崇高而且不可见的上帝意志，作为我的行为规则，并且，假定某种行为是为上帝所允许的，或者是为上帝所禁止的，那么，我是在将这种行为称做善的，或者恶的，将其称做义务，或者罪恶。如果我将这种行为和市民法加以对比，和我生活其中的国家的最高立法权力制定的规则加以对比，那么，我是在将这种行为称做合法的，或者不合法的，将其称做犯罪的，或者无辜的。因此，我们可以发现，不论道德规则是从何处出现的，不论我们心中所形成的善德或恶邪是基于何种标准，我们自己行为的正确与错误，最终在于是否符合某种法律规定的行为方式。
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在我结束这里的论说之前，我需要重申一点，在我称之为道德关系的关系中，我有一个真正的关系观念，这是因为我将行为和上述规则进行了对比，不论这种规则是正确的，还是错误的。因为，如果我用一个特定的尺度测量一个事物，那么，我就会知道，我所测量的事物相对这一尺度而言，究竟是较长的，还是较短的，即使我所使用的尺度并非是确切的标准。当用错误的规则衡量一个行为的时候，我将错误地判断行为本身的道德性。但是，我不会错误地理解行为与规则之间的相互关系，而这一规则，我是用其来衡量行为的。（《人类理解论》，第二卷，第二十八章）
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隐喻意义上的法，或比喻意义上的法，以及这类法的一般性质和否定性质
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人们将舆论确立的法，与准确意义上的法进行类比，其主要缘由，在于两者之间存在着如下类似关系：无论就舆论确立的法而言，还是就我们所说的准确意义上的法而言，当一个理性存在，或者若干理性存在，没有服从已知的或推测出来的另一个理性存在或若干理性存在所提出的要求，这时，没有作出服从行为的理性存在，容易遭遇很快出现的不利后果；就舆论确立的法，以及准确意义上的法，这两者之中的任一情形而言，一个理性存在所遭遇的很快出现的不利后果，都是来自另外一个理性存在的人为结果，而且，前者遭遇这种不利后果的原因，在于前者对后者的要求视而不见。**在这个意义上，人们将两种法律进行类比，其主要缘由，在于并非准确意义上的制裁和义务，与我们所说的准确意义上的制裁和义务，其两者之间的相互类似。可以预测的即将出现的不利后果，使并非准确意义上的法具有了强制性。这一后果，以及遭遇这种后果的现实可能性，可以比作使准确意义上的法具有强制性的真正制裁，可以比作准确意义上的法所设定的义务，或者责任。**因此，在准确意义上人们接受的“法”一词所指称的对象，和我们所说的并非准确意义上的由舆论确立或设定的法，其两者之间的类比，是一个贴近的类比。两者的区别，仅仅在于这样一点：后者的制定者的愿望，或者要求，从来没有充分地表达出来，而且，制定者也没有形成一个意图，即在有人违反这种法的时候，施加不利的后果，或者痛苦。
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但是，除了由舆论确立或设定的并非准确意义上的法以外，还有其他一些我们所说的并非准确意义上的法。这些其他并非准确意义上的法，是由于人们并非十分贴近的类比式修辞活动，而与准确意义上的法，相互联系在一起的。此外，它们是由于并非十分贴近的类比式修辞活动，而得到“法”的名称的。因此，我将它们描述为比喻意义上的法，或者，描述为仅仅是比喻意义上的法。
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“法”一词的比喻使用，非常广泛，而且是千差万别的。所以，人们在提到比喻意义上的法时所使用的类比，或者，人们在将比喻意义上的法和准确意义上的法相互联系起来时所使用的类比，几乎不会得到一般性的肯定（positive）含义的描述。但是，比喻意义上的法，尽管是数量众多的，而且有着千差万别，然而，依然具有一般的否定（negative）含义的性质。这里的意思是说，任何比喻意义上的法，其属性或特性不可能被说成包含了制裁，或者义务。因此，每一个比喻意义上的法，缺乏一个关键性的“相似”特点，而这一“相似”要点，在准确意义上的法和由舆论确立的法之间，可以成为人们进行类比式修辞活动的适当根据。
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用例子来表明比喻意义上的法或隐喻意义上的法的一般否定性质
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