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只有从前述的历史中去感受伊斯坦布尔的忧郁,才能真实而深切地体会它。18世纪的奥斯曼抒情诗人如此赞颂他们的首都:
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伊斯坦布尔,无与伦比的城市,你就像举世无双的宝石,
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横跨两海,发出闪闪光芒!
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你的小石一块,我想,就远远超过伊朗的所有宝藏!
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灿烂辉煌,犹如普照世界的太阳。
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你的花园,你的美景,乃是乐神的模样,
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你的绿荫深处,散发着玫瑰花香,充满着爱神的魅力,比美真主的天堂。
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《伊斯坦布尔:一座城市的记忆》的第十章就以“呼愁”为标题,在这一章的开头,作者写道:“‘呼愁’一词,土耳其语的‘忧伤’,有个阿拉伯根源:它出现在《古兰经》时(两次写作‘hüzn’,三次写作‘hazen’),词义与当代土耳其词汇并无不同。先知穆罕默德指他妻子和伯父塔里布两人过世的那年为‘Senetül hüzn’,即‘悲伤之年’,证明这词是用来表达心灵深处的失落感。但如果说‘呼愁’,起先的词义是指失落及伴随而来的心痛与悲伤,我自己所读的书却指出,伊斯兰历史在接下来几百年间有一小条哲学断层线逐渐形成。”
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帕慕克描述的伊斯坦布尔的精神特质之一“呼愁”,是属于这个城市集体的,不是个人的,是整体的,不是个别的,是社群的情绪,而不是个人的感受,是“某种集体的感觉、某种氛围、某种数百万人共有的文化”:“‘呼愁’不是某个孤独之人的忧伤,而是数百万人共有的阴暗情绪。我想说明的是伊斯坦布尔整座城市的‘呼愁’。”他想描述的,“不是伊斯坦布尔的忧伤,而是那映照出我们自身的‘呼愁’,我们自豪地承担并作为一个社群所共有的‘呼愁’”。他罗列了近百种景象,那些被唤起的回忆,成为伊斯坦布尔“呼愁”的写照。
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从荣耀到“呼愁”,反映出的恰恰是在历史进程中伊斯坦布尔的失落,可能也是土耳其文化中的某种失落。它不是旁观者可以轻易感受到的东西,是属于伊斯坦布尔人的,是属于像帕慕克这样的土耳其人的。帕慕克说,在土耳其的一些音乐形式中可以感受到这种情绪,“一种介于肉体痛苦与悲伤忧虑之间的感觉”,“伊斯坦布尔的‘呼愁’……是自愿承载的‘呼愁’”。的确,对于如我这样的匆匆过客,伊斯坦布尔那过去的荣耀和现实的灰暗都是外在的,很难将自己融入它们,或将它们融入自己。终究,我是一个外来者。如果不是研习历史,如果不是阅读帕慕克,恐怕现在的体会将更加肤浅。
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对帕慕克来说,“呼愁”是伊斯坦布尔的集体意识和历史记忆,源于某种忧伤,但那是历史的,既是千年的历史,更是近150年来的历史,那是笼罩、覆盖、渗透着伊斯坦布尔城市的空气和每一个角落的“呼愁”。更重要的是,它还由伊斯兰神秘主义的苏非派精神“加持”过,这种“加持”,简单来说就是对“呼愁”的主动接纳,并将其内化于个人的或集体的精神之中,最终因这种“呼愁”的存在、被感受到以及对其的承载,而感到自豪,成为自我意识和思想的一部分。
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为什么是150年的历史?那无非是因为奥斯曼帝国的衰亡以及与此同时伊斯坦布尔的黯淡。对帕慕克来说,伊斯坦布尔有太多历史的废墟,它们的存在,提示着这座城市的人,以及这个民族的人,他们再也不可能恢复历史上的荣耀了;因而,这种“呼愁”是与生俱来的。
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当土耳其如凤凰涅槃般从奥斯曼帝国的废墟上建立起来之后,伟大的革命领袖、土耳其共和国第一任总统穆斯塔法·凯末尔却迟迟不愿造访这座曾经辉煌数个世纪的古都,而宁可待在安纳托利亚那如饱受贫困与战争创伤的“乡村”——安卡拉,并立志要把这里建成新的首都,他对伊斯坦布尔应该是没有“赶考”的心态的。在我看来,这正是现代伊斯坦布尔“呼愁”的早期写照。直到1927年,也就是共和国建立四年之后,凯末尔才重新回到这座他熟悉的老城。他不是游子返乡,而是以胜利者的姿态来的。这个已经巩固了自己政权的民族主义领导人的心态变了,他不再把伊斯坦布尔看作自己早年政治失意的场所,他泰然、坦然搬进了帝国皇帝曾经居住的、建造于19世纪的新王宫——多尔玛巴赫切宫。
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但这个过程里有些细节仍值得我们玩味。伊斯坦布尔的舒适留不住这个共和国领袖的心。他虽然病逝于此,但在他去世之前的日子里,他日夜想念的是回到首都安卡拉,每当他手捧一杯咖啡独自呆坐的时候,他那漂亮的钢青色眼睛里满是对安卡拉的思念。他逝世之后,遗体被护送到安卡拉举行国葬。与国父凯末尔不同的是,土耳其现任领导人埃尔多安以不喜欢待在首都安卡拉而闻名,他更喜欢伊斯坦布尔。埃尔多安政治生涯的第一次成功,是在1994年当选为伊斯坦布尔市长;而现在他对伊斯坦布尔的偏爱,可能还跟他偏爱奥斯曼帝国的元素有关,至于现在很热的一个词“新奥斯曼主义”及其特殊含义,我们后面还会专门谈。
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伊斯坦布尔的被遗忘,不仅仅是一个时移世易的自然过程,它曾经也是被刻意疏远和遗忘的。在21世纪,伊斯坦布尔发誓要恢复这座城市往昔的荣耀。这也是实际的情况。当然,它会被帕慕克这样的知识分子耻笑为一种浅薄的民族主义之举,比如所谓的“新奥斯曼主义”。但是,再一次,我作为一个伊斯坦布尔的过客,仍然认为那也是真实的。“呼愁”,对我这个主要靠阅读书籍了解一座城市的匆匆过客来说,它既是源于奥斯曼土耳其历史的,又是作家所想象、塑造和投射给这座城市及其历史的某种情绪,作家使自己“沉迷”其中,才能写出震撼心灵的、深刻的文字。
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[1]Heath W.Lowry,The Nature of the Early Ottoman State,New York
:State University of New York Press,2003.
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[2]小笠原弘幸:《オスマン帝国繁榮と衰亡の 600年史》,东京:中央公论新社,2018年,第28—29页。关于gaza与圣战的关系,学界已经进行了很多研究,基本上,在奥斯曼帝国早期,人们对gaza的理解,并不是宗教意义上对异教徒的那种圣战(holy war),而是更多地等同于劫掠,是对战利品的觊觎。奥斯曼人自己的后世作品在描述这些现象时候,使用了针对异教徒的圣战的话语,但这更多是一种后世的正统宗教意识对自身历史的投射,以及一种有政治目的的文学修辞。相关讨论参考Heath W.Lowry,The Nature of the Early Ottoman State,pp.9-11,30-31,43-44。
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[3][法]费尔南·布罗代尔:《菲利普二世时代的地中海和地中海世界》(第一卷),唐家龙等译,北京:商务印书馆,1996年,第595页;更详细的讨论参考Halil İnalcık,“Impact of the Annales School on Ottoman Studies and New Findings”,in Review,I,3/4,Winter/Spring,1978,pp.69-96。
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[4]Ingvar Svanberg and David Westerlund,Islam Outside the Arab World,Oxfordshire
:Routledge,1999,p.140.
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[5]昝涛:《“因俗而治”还是奥斯曼帝国的文化多元主义?——以所谓“米勒特制度”为重点》,载《新史学》,第十三卷,北京:社会科学文献出版社,2020年。
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[6]昝涛:《现代国家与民族建构——20世纪前期土耳其民族主义研究》,北京:生活·读书·新知三联书店,2011年。
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[7]Asli Cirakman,“From Tyranny to Despotism
:The Enlightenment’s Unenlightened Image of the Turks”,in International Journal of Middle East Studies,Vol.33,No.1.,Feb,2001,pp.49-68.本文中文版(《从暴政到专制主义:启蒙对土耳其人的无知图画》,昝涛译)收入林国华主编:《欧罗巴与亚细亚》,上海:上海人民出版社,2010年。
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[8][英]伯纳德·刘易斯:《穆斯林发现欧洲:天下大国的视野转换》,李中文译,北京:生活·读书·新知三联书店,2013 年,第47页。
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[9]Ahmed Efendi,III.Selim’in Sırkâtibi Ahmed Efendi Tarafından Tutulan Rûznâme,ed.by V.Sema Arıkan,Ankara,1993,pp.59-60,转引自历史学研究会编:《世界史史料——帝国主義と各地の抵抗:南アジア·中東·アフリカ》,东京:岩波书店,2009年,第112页。
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[10][英]伯纳德·刘易斯:《穆斯林发现欧洲:天下大国的视野转换》,李中文译,第47页。
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