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颇具影响力的参议员威廉·E．博拉（William E．Borah）在《纽约世界报》（New York World）上撰文，他对《幻影公众》的赞美更离谱，称其为“极少数的能够发人警醒的著作之一，让人们认识到，作为美国公民，如果我们要担负起源自1789年的历史使命并获得成功，我们面前的这项任务是多么了不起”(9)。给出如此高的评价，令《幻影公众》更具神秘感，它像幻影一般，从公众的视线中消失了，似乎更难以探究其中深意。也许，唯一客观的评价，也是最显而易见的评价是：挑战已经提出，这些对政治实践的挑战已经让传统民主的崇拜者，哪怕是最热情的崇拜者（或那些不具备约翰·杜威智慧的人）感到太不安、太困惑，乃至无法保持信心。
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李普曼与杜威在这一问题上的争论为人们提供了一个不错的视角，帮助人们与李普曼《幻影公众》的观点保持一定距离，这并非巧合。根本没有任何概念比“公众”更接近社会改革进步图景的核心；服务特殊利益的努力总是以“公众利益”为名，这些特殊利益推动着进步改革运动（Progressive reform）。它们通常假设“公众”这种事物是存在的，随后它的“利益”就会得到保障。事实上，“无私的”（disinterested）这个词意味深长，在我们这个时代，它被频繁地误解和误用，并附有浓重的伦理色彩。事实上，在进步社会思想中，这个词被赋予了宗教色彩，因为在进步主义的词汇表中，没有任何一个词比“利益”更具消极意义。“利益”通常是揭黑记者们非常喜欢的一个词，并已被滥用，它不仅被用于表达美孚石油公司（Standard Oil）或其他信托公司，或其他利己主义群体的腐败，在更深层面上，它还用于表达一些危害巨大的价值标准，如个人主义、党派主义、追逐私利、不断加剧的社会不均等任何对伟大的美国政治民主实践构成威胁的事物。(10)
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“无私”这个词用于表达与主观愿望相反的图景，个体服从于共同利益准则：一个理论上和实践上都完美的构想，被一位开明的、在新兴研究型大学中接受教育的、“新生代中产阶级”认真、公正、无私地贯彻执行。在这种情况下，这位新生代中产阶级知识分子将谙熟于科学和管理知识，用以制造出一个公正的、理性有序的公众的王国。像这样的一位新生代中产阶级，不应被利己的短视追求或传统自由经济学的虚假个人主义所禁锢，而应与可自我调节的、理性专业的组织自治，以及未受腐败侵蚀的社会利他主义相伴相生，去识别公共利益，并追求国民的共同福祉。
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科学的理想对李普曼的重要意义，不亚于对杜威的重要意义。但是，杜威相信科学天生具有民主内涵，因为科学依据的是事物内在本真的东西，而不是对人，或者对无法验证的权威的崇拜。科学的这种固有品质将使其与民主和谐共生；事实上，权威唯一存在的形态，最终都是和谐兼容的。(11)连接科学与民主的关键性纽带，在杜威看来，就是“公众”这一概念，它是一种理想的集合与互动的纽带。如果没有特定的“公众利益”的假设被用于表达政治民主机构或用于澄清科学智慧的无私资源，那么，作为政治和社会思想的组成部分，进步主义的道德内核将会崩塌。然而，必须得有一个什么事物被称为公众，而且它还必须拥有可从其他元素中被识别出来的利益。社会科学不仅有能力辨识出这种利益，而且它还有能力向公民展示公众利益也是他们的利益。
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李普曼在书中勾画了一个假想中的年轻人的生活图景。在后宗教民主时代，信奉科学理想是文化权威的基础，对此，没有任何人写得出比李普曼的著作《放任与驾驭》（1914年版）更具雄辩力并简洁明了的书了。对于描述时代面前人们的无奈及无所适从的状态，这本书的题目已经成为一句格言。(12)但是，李普曼永不停歇的头脑总是迅捷地越过事物萌芽期，对其未来的发生发展给出过激的警示。第一次世界大战让人们对进步主义大失所望，特别是威尔逊政府在对内宣传中使用高压手段，并压制公民自由，统一言论，以配合战争的需要。鉴于此，李普曼的民主治理思想及相关的科学精神发生了戏剧性的改变。在《公众舆论》一书中，他提出，大众民主时代，公民直接依据媒体带有成见的报道做出决定，专家们在其中控制并调节着提供给公众的信息，以确保“他们头脑中的图景”与现实保持一致，然而，现实只有少数专业人士能够真正领悟。(13)战时的国内宣传受控于“克里尔委员会”（Creel Committee），从中李普曼了解到，公众舆论是如何被人为地塑造出来，这令他触目惊心。解决这一问题唯一的办法是尝试用理性驾驭它。
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到了1925年，李普曼的怀疑更甚。《幻影公众》开篇便摆出战后20年代知识分子觉醒的典型姿态，如同海明威（Hemingway）和菲茨杰拉德（Fitzgerald）那样。他重新审视失去幻想，并将其描绘成“不再抱有幻想的人”，这是一个非常生动的词，看起来这也是在描述李普曼自己，并略带偏见地宣称自己“向改革说再见”：
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当这位普通公民经历了政治罗曼蒂克的年代，便不再被老套的高声叫嚷所打动。当他保持冷静清醒，便看出了自己在公共事务中扮演的角色是如此虚妄，至少是无足轻重的。你不能再用为社会服务、尽公民义务来说服他，也不能在他面前挥舞一面旗帜，更不能派一个男孩跟着他，监督他去投票。他退守家中，不再像一个东征的十字军战士企图把世界改造成某种样子。他被戏弄了太多次，面对着身边光怪陆离的事情、耳边恶意的嘲讽，眼睁睁地看着它们泡沫翻腾、香气散逸。(14)
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然而，在《幻影公众》中，李普曼对民主局限性的关注，远比表达情绪转变多得多。普通选民有治理能力，这在李普曼看来是不可想象的，如此站不住脚的民主神话人物被李普曼称为“至高无上的公民”。不仅如此，在他看来，根本就不存在所谓的公众。(15)所谓的公众只不过是一个“幻影”；充其量，有一种真正有效的公众，被定义为特定的人（ad hoc），指特定情况下、特定环境中的“对某一特定事务感兴趣的人”。至于李普曼关于专家的宏论，他是站在谁的立场上表述的，也被严格界定；若区分参与决策的人，关键不在于他们是专家还是门外汉，而在于是“局内人”还是“局外人”。局内人、局外人是指在特定事件或环境中，那些掌握了一手信息的人和没有相关信息的人。
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在《幻影公众》和《公众舆论》中，李普曼的攻击并非只针对天真的民主感伤主义者，而是直指进步政治的核心，随后延伸到一切使用“全体国民”（body politic）这一虚假术语的政治构想，这些构想具有整体性和系统性特征，依据操作模型进行调和决策。在后进步主义的思想背景下，李普曼，这位现实主义者和多元论者认为，人们（men）：
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拒绝接受自己是共同目标代理者的欺骗性假设。他们应被视为一个个具体目标的代理者，没有伪装，没有困惑。他们一定是生活在一个还存在着其他不同的意愿目标的世界里。需要进行调整的是社会，最好的社会是人们的意愿目标能够经历最少的挫折而得以实现。当尊重他人意愿时，这个人就已经是在扮演公众的角色了。(16)
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总之，在民主社会中，决策的中心问题被理解为，找到一种让全体公民获得信息的方式，基于此，他们才能正确地评估和处理现代社会中各种复杂并相互关联的事件。李普曼对公民教科书上标准的陈词滥调不抱任何希望；像什么“希望教育能够为民主政治弊端提供解决办法”，他认为这是“毫无价值的”。(17)撰写了巨制的波洛尼厄斯们（Poloniuses）似乎并未察觉，即使在最好的情况下，“那位公民几乎没有时间，也没有兴趣关注公共事务，更没有一点研究理论学说的胃口”。而这位真心打算了解他所有职责（从布鲁克林地铁问题到满洲铁路问题）的野心勃勃的公民会“像一只小狗同时面对三根骨头一样，感到迷茫”(18)。如此不称职的公民，肩负着无法实现的理想，是“民主的谬误”，是虚假的、有害的、幻灭的。(19)
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如果李普曼就此打住，不再深入地探讨下去，他或许就不会引入精英理政的解决方案了。但是，他还有更多的话要说。如果一位普通人并不反对自杰斐逊（Jefferson）到布赖恩（Bryan）以来的美国民主传统，不必受教育就拥有决定所有事情的能力，或者至少能被教育成为拥有这种能力，那么，李普曼就根本没必要找一位专家来理政了。当今的互联世界、伟大的社会（Great Society）都太过复杂，无法被任何个人，包括专家充分领会。(20)专家只在特定的项目或任务中，具有特定的权威，仅此而已。任何对政治和经济进行复杂理解、多方协调的努力，都永远不会比瞎子摸象的故事走得更远；他们有限的知识不可能对整个复杂的形势、结构进行合理推论或将其改变。“人类社会的有序发展”，李普曼解释道：
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需要每个人的点滴付出，有大量的具体工作需要做，耕耘、种植、收获，建造、毁掉，从这里到那里，把A变成B，把B从X移到Y。
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这样的工作通常“需要靠由交流、契约、惯例和一些默契所组成的极为复杂的机制”来协调。所有这些都具有自身高度的特殊性。允许任何一个单一权威来掌管所有这些，都是极不明智的。
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但是，将这种权威加诸公众舆论，是更加不明智的做法，肯定会导致彻底的惨败或绝对的暴虐。(21)一个简单的理由是：所谓至高无上的人民，纯粹是一个虚构。传统的民主理论拒绝承认“政府的功能”有别于“人民的意愿”。其实“人民的意愿”只不过是具体决策中的具体诉求，而为了确保有序治理的慎重和理性，决策需要提交全民进行公决。准确地说，公众无法表达观点；它只是代表自己，支持或反对某个人或某个主张。人民不是在治理国家；他们只是“支持或反对那些参与治理的人”。“公众的意愿”只是在所有等待决策的议题中，偶尔介入，以遏制顽固的或武断的力量。
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李普曼相信，公众舆论最积极的作用是在危机中体现出来的，这反映了他对公众舆论本质作用的极端保守的态度。李普曼认为，“与其指望人们联合起来形成舆论应对危机，不如期待个别人采取行动来化解危机”(22)。显然，正义、合法性、终极价值等抽象的问题丝毫没有被考虑在内；在平衡主义者的眼中，政体是由无数具有对抗性的局部组成的，治理的目的在于最大限度地维护秩序与和平。秩序与合法性，事实上都是可变的东西。公众舆论，只有作为一个最终上诉法庭，或只有当政府展现它解决冲突的能力，避免社会和政治上的不和谐声音时，才显现作用。（李普曼坚持认为，选举也只不过是内战的一种升华，其崇尚的多数主义是暴力的近亲。）现代政治的目标是在各种利益矛盾中，达成一种可行的妥协，而现代化之前（及进步主义时期），那个桥梁的概念已经站不住脚了，那座桥梁是指人所处环境与其（有限的）政治能力之间的纽带。(23)李普曼提出了一个替代概念——“深入的多元主义”，将其视为判断未来政治、经济发展情况时无法回避的因素。(24)他宣称，政治思想家“无论如何，都别指望消灭所有差异，只留统一性”，“寻找一致目标”不如“安于目标的妥协”。(25)
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这一论点充分展现出李普曼已经加入到去神秘化的反对形式主义(26)的阵营，这个阵营中还有与他同时代的查尔斯·比尔德（Charles Beard）、奥利弗·温德尔·霍姆斯（Oliver Wendell Holmes）、索尔斯坦·凡勃伦（Thorstein Veblen）、约翰·杜威。例如，李普曼对权利和责任概念的理解，是霍姆斯式的，是“现实主义的”：一项权利是“一种承诺，指某种特定行为将得到国家强制力的支持”；一项义务也是“一种承诺，指不尊重他人权利的行为将会受到惩罚”。他认为，为权利和义务附加自然力和神意色彩的持久信仰，比“无聊的幻想”好不了多少。(27)但是，李普曼压抑了自己反对形式主义的主张，没有为其单列一个话题进行讨论，让个体远离他的社会理论模型。通过把进步主义单一的概念——“公众”，无情地击碎成多元化构成体，李普曼作为后进步主义的政策构想开辟出一条新路。后进步主义的政策构想融入了建立在利益基础上的多元主义，是一个“真实的”过程。一项政策不过是公众利益的构想，正如哈罗德·拉斯韦尔1936年出版的《政治学》（Politics）一书的小标题：“谁得到什么？何时和如何得到？”，或者如E．E．谢茨施耐德（E．E．Schattschneider ）的客观观察，公共政策仅仅是“对政府提出的‘有效需求’产生的结果”，或者如杜鲁门·阿诺德（Truman Arnold）得出的那个惹人厌的结论，公众对于政治原则或价值的争论，不比神话表演或“咒语”（magic words）好多少。(28)
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杜威打算通过《公众及其问题》一书，对李普曼持续增长的悲观主义情绪（这种情绪的影响在不断蔓延），进行直接而颇有风度的回应，与此同时，为美国公民宗教的核心——民主承诺，进行辩护。(29)该书坚信，公众并非幻影，而是一种真实的存在，尽管可能一时“黯然无光”。“公众”最主要的问题是感召力（“为构成有组织的公众所需的智力手段”，杜威语）在当前的缺失，以及如何阐述“为统一人们行动”而制定的“大量的、晦涩的”条款，人们是否能真正领悟不得而知。他承认，没有这些前提，“公众将是虚无的、不成形的，虽在不断地寻找自我，但往往只抓住影子，而没有抓住实质。”直到“伟大的社会转变为伟大的共同体”，杜威写道，“否则公众仍将黯然无光”(30)。杜威这样回应李普曼的怀疑论，实在是太过抽象了（用词也过于奇怪和理想化），无法解决这一问题。就在同一年，李普曼开始着手其另一本书的写作，该书“或多或少是无意识的、无计划的，比进步主义理论更新奇、更大胆，某种意义上，更具革命性”(31)。从这本书中，能够读出更多的对杜威思想的刻意攻击，以及对他曾经的赫伯特·克罗利（Herbert Croly）信仰和《新共和》（The New Republic）的背叛。
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由《幻影公众》开始的这一民主批判过程，持续到了20世纪20年代末。1929年，李普曼的后进步主义倾向更明显，并体现在了他的《道德绪论》（Preface to Morals）（1929年版）一书中。该书当年是一本畅销书，并入选了每月一书俱乐部（Book-of-the-month Club）。书中回应并重申了李普曼十五年来构建的伟大理论设想：传统的权威形态已经被“现代社会中的腐蚀物质”（acids of modernity）所侵蚀，并很难找到替代品。即使是开明的科学权威（杜威的核心观点），也受到李普曼质疑，他的依据部分来自爱因斯坦的相对论（杜威最根本的哲学方法源于进化论，而今，李普曼坚称它“过时了”），这是一种现代人无法用自身体验理解的令人困惑的宇宙观；部分地来自科学固有的局限性被越来越多地认识到。(32)
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在阐述科学局限性时，李普曼由查尔斯·皮尔斯（Charles Peirce）以科学真理为视角，研究社会结构的著作谈起，随后得出一个毁灭性的结论，科学本身将培养出反对形式主义的阵营：“当我们说，什么东西已经被科学‘解释’过了，其实我们只是表达，自己的好奇心被满足了。”当科学发展不断前进时，我们看到，科学“没有提供任何一幅明确的表述现实的图景”，而只是一些“会被科学发展所消融的临时性的改编”。科学不过是一个大口袋，里面装了一些解说详尽的比喻，被运用于这个无法理解的真实世界的很多方面。因此，李普曼得出结论，“科学的唯物主义信仰，除了贡献一些关于真实世界的统计报告之外，其实什么实质性内容都没有”；科学的解释“无法像其他已被人们广为接受的信仰那样，为人们提供有关存在的哲学思考的线索”(33)。讨论道德，一开始便可以宣布，科学不可能发现或检验道德原则。总之，科学无法告诉我们怎样生活。
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李普曼相信，所有左派的，包括那些犹豫不决的，都将“无私”原则理解为高度克己，并附上一个源于人类生活的“人本主义”教条学说，直指个人意愿的净化与规范。(34)而“无私的完美境界”，李普曼断言，其实是“当今世界不可回避的”，因为只有它能够“解决当代道德的困惑”。事实上，无私是现存“高级宗教的核心”，是“智慧导师最深刻的洞见”，如耶稣、释迦牟尼、孔子。
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无私也呈现在科学中，事实上，“纯科学是高级宗教的物化”，科学最重要的服务，即它的价值，在于成为一所传授无私的学校，“让人性成熟起来”，教导人们“不要将欲望、喜好和利益作为理解世界的钥匙”(35)。当今世界似乎已经让人们学会，从旧有的权威中解放出来，意味着他们终于可以不受制约地寻求情绪的发泄，从而得到快乐。但是，李普曼的总结却与众不同：我们需要学会与自我相分离，不仅与专横的“公众舆论”相分离，还需要与我们自身的欲望相分离。
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无私、分离、克己、纪律、幻灭，如此这些都是《绪论》的指导精神。李普曼确实已经走了很长的路，到20年代末，他已经从梅布尔·道奇（Mabel Dodge）格林威治村沙龙（Greenwich Village salon）的常客，成为赫伯特·克罗利执掌的《新共和》的编辑，再成长为进步统治的倡导者，最后修炼成人性具有可塑性的信仰者。事实上，李普曼克己的理想，更接近尼采（Nietzsche）的琐罗亚斯德哲学（Zarathustra），而不是进步改革主义，如克罗利，所强调的无私价值观。(36)但是，李普曼的无私如今催生出一种严肃的崇尚个人的（坦率地讲就是精英主义的）世界观；这是“一条崎岖的山路，前路很可能如同来路一样，寒冷、暗淡、荒芜”。这位理想中的人物必须“顺应世界，保持他内心的淡定从容……他将以坚毅面对痛苦，将痛苦赶出他的灵魂。恐惧不会萦绕在他的心头”。(37)
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如此英雄气质，与反个人主义思潮和崇尚自我牺牲的社团理想形成鲜明对比，后者体现在从爱德华·贝拉米（Edward Bellamy）到理查德·埃利（Richard Ely），再到约翰·杜威等思想者的著作中，他们都试图建立一种“公共利益”的标准。(38)不是那种会突然失效的公共利益或国家社团的概念。其中包含着一种赖以存在的智慧基因，罗斯福新政（New Deal）那段纷乱的历史中，能找到它们的踪迹，如在国家复兴管理局（National Recovery Administration）、民间资源保护队（Civilian Conservation Corps）的努力中，在富兰克林·罗斯福（Franklin Roosevelt）总统频频发起的司法改组战（the analogue of warfare）中——这是一种最高境界的统一，是自我超越号角的鸣响。(39)这种思想后来也继续出现在美国政治家的雄辩中，如吉米·卡特（Jimmy Carter）1979年发表了题为《信心危机》（“crisis of confidence”）的演讲，其中他警告说，美国正弥漫着“一种错误的自由思想”，并且正沿着“分裂与利己主义的”道路前进。卡特竭力主张，美国人民应“重建美国的统一和信心”，因为只有沿着“共同目标的道路”前进，美国才能实现“真正的自由”。(40)
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然而，“现实主义者”更为普遍地接受了《幻影公众》中率先使用的政治分析法，这恐怕是《幻影公众》这类著作的意外收获。20世纪，人们已经越来越听不进共同目标的呼求了，卡特就是个很典型的例子。在多元主义被当作标准广为接受社会里，任何寻求建立统一准则、共同文化或共同目标的呼求，都会被当作霸权主义者设下的陷阱，因此李普曼对“公众”这个异想天开的概念进行的坚决而严苛的剖析，让人们感觉好熟悉、好亲切，尽管有人怀疑，李普曼可能从不曾像我们现在走得这么远。随着第二次世界大战临近，李普曼的思想发生了戏剧性的转变，与他从前的现实主义盟友决裂，进而拥抱作为公共道德壁垒的“更高级的”自然法概念，这体现在他的《美好社会》（The Good Society）（1937年版）和《公共哲学》（1955年版）两本书中。和同时代的莱因霍尔德·尼布尔一样，李普曼逐渐意识到，对纯粹的真理和正义社会有效源泉的信仰，无助于对抗人类群体的邪恶倾向，没有什么能够阻止希特勒（Hitler）这种人想要成为超级人物（Ubermenschen）。(41)
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