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我们清楚地看到，对耶稣基督来说，权力可能有两种来源，世间的和神的。但是这两种权力不在同一水平上。确切地说是一种服从另一种的。因此在欧洲中世纪的历史上，世间权力服从于神权，君主权力服从于宗教权力。后期，当这两种权力作为教会的和国家的权力分离开来时，人民的民权开始得到了承认。在西方的政治思想中，权力不是来自于天上，而只是来自于人民，普通的人。只要君主是由于他的神的出身而得到权力，他就可能忽视人民的意志。但是一旦王位和教会区别开来，国王就得承认他的权力是世俗的，很自然地，人民会被允许说话并且享有政权。在我看来，似乎在西方的政治体系中权力从来没有完全地独立和自我证明过，它总是建立在来源于神或者人民的权威上。中国的情况则有些不同。
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在中国，孔子也承认有双重的权力，但是对他来说，这两种体系不是处于同一序列中的。一种不是必然地要服从另一种的，它们是平行的。在中国，某种政权可以像凯撒大帝一样，但是这种权力和西方相比较是另一种类型，它不是起源于神的。一些人认为，孔子学说是一种宗教的体系，但它不承认超自然的力量。然而，这不是唯一的可以与西方宗教相区别的方式。孔子主义不同于西方宗教的另一个方面是它与行动的关系。耶稣基督用他的权力在同样的领域控制人类的事务。这种冲突的结果是一种权力服从于另一种权力。但是孔子的道统采取的不是行动，而是制定了一个好皇帝（和一个好公民）的标准或规范。至于君主是否按照这种方式行动是另一回事。另一方面我们是否能真弄清楚作为一个好的统治者的方式也是值得怀疑的。耶稣对善很清楚，并且要求人们为了善去行动。但是孔子学说分为两部分：（1）了解什么是善的；（2）做所谓善事。因此人们了解什么是善的，但不一定有义务去付之实行。事实上，孔子不可能这样做，因为孔子要保持其社会地位。因此，我们区分了作为“知”的学者和“行”的君主范畴的不同。下面的语录解释了孔子的心理学。孔子对他的学生说：“回，诗云‘匪兮匪虎，率彼旷野’，吾道非耶？吾何为穷此？”
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学生颜回因而回答道：“夫子之道至大，故天下莫能容。虽然，夫子推而行之，不容何病，不容然后见君子！夫道之不修也，是吾丑也。夫道既已大修，而不用是有国者之丑也。”
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孔子欣然而笑曰：“有是哉！颜氏之子，使尔多财，吾为尔宰。”
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这个问题解释了即使在凶恶的野兽横行的世界上，学者还是有可能去修道。因为道是和世事分开的。道可以完全不管世界上实际发生的事情。使这种道有用并付诸实践，不是一个不在位的人的职责；换句话说，不是一个没有政治权力的人的事。一个拥有政治权力的人可能按照道来处理他的事情，也可能完全置之不理。那些不当权的人可能本身拥有道，并且他们可能“推而行之”，因此道将由那个控制了国家的人来推行。但是他们并不企图篡夺当权者的位置。孔子所说的“推而行之”，意味着只是说服。孔子从来没想过当基督假定的权威。结果是，在中国的模式里，政治路线是积极的，伦理路线是消极的。
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那些遵循伦理路线的人如俗语所说：“用之则行，舍之则藏。”运用和实施伦理是当权者的事；制订或隐藏伦理是有道者的事。按照这个体系行事，二者将没有冲突。从维护规范的人的观点来看，实际政治可能有时和这种规范相合，有时则不合。一个人可以区别哪些国家是有道的，哪些是无道的。尧舜是按照道来统治国家的那些人的例子。桀纣是另外的例子。因此，君主权力有可能失道，当这种情况发生时，了解道并且掌握道的知识的人，应该保护它，并且使它免于损害。这样的人必须努力工作和自修，使规范不至于完全湮灭。但是他并不设法纠正君主的行为。因此，孔子的观点是：在被君主问起的时候，了解道的人应该做好准备说明他的观点，这个时候，不应该把它们藏起来。这些师儒在困难的时候，并不离开道。但只有当君主的行为接近道时，他们才会出来做官。
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孔子说：“笃信好学，守死善道。危邦不入，乱邦不居。天下有道则见，无道则隐。邦有道，贫且贱焉，耻也；邦无道，富且贵，耻也。”“君子哉蘧伯玉，邦有道则仕，无道则可卷而怀之。”
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因此，真正的问题是政治路线和伦理路线的联系。孔子学派的理想是王道，这里政治的和伦理的路线是相合的。但是这种理想怎样才能实现？从这里，我们可以发现孔子思想的冲突。因为他是在一个封建体系下成长起来的，他尊重这种社会秩序，这是一个很好地建立起来的传统统治的稳定的社会。封建传统阻碍他去打破政治路线和亲属之间的联系；静止的理想使他讨厌社会变革。这是值得注意的孔子态度的第一点。他容忍既定的政治体制，并不希望它会变化。然而，他生活于其中的体制确实发生了变化；当权者不再按照为他们规定的准则行动。在遇到这个困难时，孔子把准则从实际行动里分离出来，将其作为一种常态下的理想。在这方面他很顽固也很坚持。
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学生子贡对他说：“夫子之道至大也，故天下莫能容夫子。夫子盍少贬焉？”孔子回答道：“赐，良农能稼而不能穑；良工能巧而不能顺；君子能修其道，纲而纪之，统而理之，而不能为容。今尔不修尔道，而求为容，赐，而志不远矣。”
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然而，我们以为在这样的情况下，准则从来就是和现实密切地相联系的。准则的实现主要是靠机会，因此在这方面，一个人要耐心地等待。还有一种办法是退隐，让别人请他出去。但是孔子在这个机会的事情上表现了个人的希望。学生子贡说：“有美玉于斯，韫椟而藏诸，求善贾而沽诸？”子曰：“沽之哉，沽之哉，我待贾者也。”
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孔子周游列国，为七十多个领主服务过。下面这个故事使问题更加清楚。孔子五十岁的时候，公山不狃开始在费城造季氏的反。贵族季氏派人召见孔子，孔子急于要去。他说：“盖周文武起丰镐而王，今费虽小，倘庶几乎？”但是孔子的学生子路不悦，企图劝止孔子。孔子曰：“夫召我者，岂徒哉。如用我，其为东周乎。”然而，孔子最后还是没有去。孔子感到有人要用他的时候，是想去做一些好事的。他五十六岁在一个侯国内代理丞相时，是高兴的。他的门生对他说：“闻君子祸至不惧，福至不喜。”孔子说：“有是言也。不曰‘乐其以贵下人’乎？”但是他在位只有三个月，在那期间他杀了一个反对他的部长（原文：“诛鲁大夫乱政者少正卯”）。但是，据说孔子在任时市场上没有骗人的事，男人和女人不在一起走路，人们不拿属于别人的东西，并且也没有打官司的。
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然而，尽管孔子耐心地等待，他还是很少有实际机会进入政坛，他也不能保证他把伦理和政治结合在一起的道将会继续下去。所以最后，孔子离开了鲁国，并且说：“优哉游哉，维以卒岁。”而且，有时他感到失败，说道：“道不行，乘桴浮于海。”实际上，在他有生之年，他什么也没有做成。但是我们可以想象，如果他有机会在位三年，如其所望，他可以做出一些期望中的大事情来的。但在这样的情况下，孔子可能像窦呜犊、舜华那样死去，这两个人做了高官，但后来被他们的领主杀死了。当这个消息传来时，孔子叹息了。有时他站在水边，说道：“美哉水，洋洋乎？丘之不济此，命也夫？”
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子贡前来问道：“敢问何谓也？”而孔子答道：“窦呜犊、舜华，晋国之贤大夫也。赵简子未得志之时，须此两人而后从政；及其已得志，杀之，乃从政。丘闻之曰：刳胎杀夭则麒麟不至郊。渴泽涸渔则蛟龙不合阴阳，覆巢毁卵则凤凰不翔。何则？君子讳伤其类也。夫鸟兽之于不义也，尚知辟之，而况丘哉？”
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这些言论显示了孔子认识到把他的道应用于实际政治的困难。我再从《史记》里引用另一段故事。鲁国领主举行打猎集会，打到了一个奇怪的动物，孔子称之为麟。因此孔子说：“吾道穷矣，莫知我夫。”
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他的学生子贡说：“何为莫知子？”孔子说：“不怨天，不尤人。下学而上达，知我者其天乎？不降其志，不辱其身，伯夷叔齐乎？”又说，“柳下惠、少连，降志辱身乎；虞伯夷逸隐居放言，行中清，废中权。我则异于是，无可无不可。”随后，他补充说：“君子病没世而名不称焉。我道不行矣，吾何以自见于后世哉。”于是，他从历史资料里选择编辑《春秋》这本书。
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《春秋》是一部中国的政治典范。它揭示了好政府的规范，但没有对如何实现它们提出任何实际的建议。从这部著作里，一个人可以学到道，它是和实际政治平行的，但是并不混同。后世给予孔子的称号是“素王”，是一个没有任何政治地位的王，这在中国的特殊概念里是很清楚的。
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如果伦理路线不能控制政治路线，尽管学者可以反复地批评政府不按照道去行事，但在真实的日常政治中，皇帝或者拥有政权的人并不觉得羞耻，并不理睬他们。在一个失道的国家里，学者除了把他的规范卷起，藏入怀中，还能给人民做些什么事情？学者可能像孔子曾说过的：“天之未丧斯文也，匡人其如予何？”但是孔子也说过：“天之将丧斯文也，后死者不得与斯文也。”学者们可能死去，因为他们是现实世界上的人，并不是另一个世界上的人。当帝国权力统治着整个国土的时候，他们怎么能够隐藏起来呢？帝国权力可以焚书坑儒，可以杀死一些学者，因为一些著作伤害了皇帝；帝国权力可能暂时完全地压制着伦理路线。孔子是不可能解决这个困难的，这就是说，共生在同一个世界上的伦理和政治的两条路线是不可能各行其是的。尽管学者的伦理路线可能不愿意与政治路线作斗争，而政治路线能够做到，并且经常做的是镇压伦理路线。当这种情况发生时，学者们能够做什么呢？积极的方式是，像西方人所作的一样，去解决这个两难推理，去压倒帝国权力，使实际政治服从于社会所接受的规范。但是这种积极措施是不符合封建传统的，我们很少在中国历史上发现这种积极的抵制，历史所走的是另一条路线。
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当孔子呼天的时候，这个天是一个中立的抽象概念，是不会干涉世界上的事情的。但是当学者的伦理路线被皇帝逼迫到一定程度，他们已没有任何可能获得政治权力的时候，他们就试图把天变为一种积极的力量。孔子的道是没有内在力量的。它是不做事情的，做事情是皇帝的任务。然而，在汉朝，一种现实主义的会干涉人间事物的神的概念逐步形成了。一个汉朝的学者董仲舒（公元前179？—前104？）以天谴来威胁皇权的方式来解释《春秋记事》。他在写给汉武皇的一段声明里说：“臣谨案春秋之文，视前世已行之事，以观天人相与之际，甚可畏也，国家将有失道伤败，而天乃先出灾害以谴告之；不知自省，又出怪异以警惧之；尚不知变，而伤败乃矣。以此见天心之仁爱人君，而欲止其乱也。”
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在董的公式里，上是天，中是皇，次是学，末是民。在这个公式里，皇帝不是被压制的，而是被天的行为所威吓和限制的。但是问题是：既然天通过自然现象表示赞成或者不赞成，谁知道天的符兆的意义呢？除了学者谁能解释这些符兆呢？这样董确实是强调了学者的重要性，在这里只有他能够解释天意。这个概念的第一部分有别于通常孔子的观点，特别为孟子所详述。据此，天意是在人民的意志里表示出来的。按照这种新的观点，学者们应该解释在自然现象中表现的天意。它不是企图民主地控制政治权力，而宁可是通过宗教间接地控制。学者的作用只是简单地帮助君主迎合天的需要，而如果对皇帝有所惩罚，将是通过自然现象，而不是通过人民。君主权力在理论上是服从于宗教力量的，同时，学者有一定的独立地位。换句话说，学者的伦理路线不再受到皇帝政治路线的压制。
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如果董仲舒再进一步，最后他可能把学者从一个天意的解释者变成一个教士。因此，学者─教士有可能形成一种有组织的教会，而且有神的制裁力，可能强大到足以制约不加限制的君主权力。如果这件事发生的话，我们中国可能有着像西方教会和国家之间那样相似的关系。但是当这种理论向君主权力的最高权威提出挑战时，它立刻遭到了镇压。董仲舒发展了一种预兆的理论，甚至能够用阴阳来预示自然灾害。“故求雨闭诸阳，维诸阴；其止雨，反是。行之一国，未尝不得所欲”。一次，皇帝长陵的殿堂着火，董解释这意味着皇帝已经做错了一些事。他的朋友主父偃知道了这件事。他妒忌董，就偷了关于这件事的解释著作献给皇帝。皇帝把所有的学者叫在一起，把著作给他们看。董的一个姓吕的学生，不知道这篇著作是他老师写的，就说它全是“愚妄”。因此皇帝得到了解脱。他把董投入牢狱，判他死刑。后来董得到了宽赦，但再也不敢用这种方式来解释了。
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通过预兆表示的天谴理论并没有能成功地控制君主权力。但它鼓励人民用这种方式来破坏帝国专制主义的权力。如果天不喜欢某个统治者，那么这个统治者就必须下台。汉朝之后，一旦有任何社会骚动，这种理论就被用来为人民的造反辩护。尽管大家接受了这种可能会为叛乱作辩护的理论，但它并不能改变帝国权力的性质。
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汉武帝治下，与董仲舒同时有另一个研究《春秋记事》的学者，叫公孙弘。这个人参与了迫害和流放董。他采取了为帝国权力辩护的另一种形式。这就是，变为一个官吏，为皇帝服务。正统的孔子主义者嘲笑公孙弘，因为他出卖了保持道的孔子主义精神。一个老年学者，九十岁的辕固生退休了，他不肯修正他的意见去讨好皇帝，对公孙弘侧目而视，说：“公孙子务正学以言，无曲学以阿世！”这意味着学者的责任是维持伦理路线，而不是去做一个机会主义者。公孙弘出身微贱，他做过狱吏，甚至牧过猪，后来他成了宰相。他是第一个爬到这个位子上而和皇帝没有血缘关系的人。因此他很清楚地看到把伦理路线出卖给皇帝，使孔子的规范服务于君主权力的好处。实际上，一个人除非完全从世上退隐，否则就只有两种选择：不是使伦理路线服从于政治权力，就是变成不受欢迎的人。老学者辕固生和董仲舒不服从，被流放了。但是公孙弘屈服了，做了宰相。
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作为宰相，公孙弘提倡君主应该用他这一类的学者来统治人民的原则。他说：“夫虎豹马牛禽兽之不可制者也，及其教驯服习之。至可牵持驾服，唯人之从。愿闻揉曲木者不累日，销金石者不累月。夫人之于利害好恶，岂比禽兽木石之类哉。期年而变。”公孙弘发展了为皇帝服务的做官技术。例如，每天早上的会议上，他向皇帝提出各种行动的方案，并且让皇帝作出自己的选择。对此他不作辩解，也不坚持任何自己的意见。因此，皇帝认为他是谨慎的，善解人意的，并且懂得行政工作，是一名专家学者。皇帝将会喜欢他，接近他。当皇帝叫他当一名听众时，即使他发现他们观点不一致，也并不声辩，而是退回去，找另外一个人来调解。这个人将情况首先报告给皇帝，公孙跟随之。这种圆滑的处事方式使皇帝很喜欢他。然而，即使是内阁会议决定事情的时候，这个聪明的人也不遵照协定说话，而是依皇帝的态度而定。
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公孙弘的圆滑世故使他受到其他官吏的攻击。他们说：“这个人是最多诈而无情的。他面孔一变就攻击他的朋友。他自己首先提出了这个意见，但是又放弃了它，他是不忠的。”皇帝问公孙弘这是否是真的。他答道：“那些理解我的人会认为我是忠的，而那些不理解我的人会认为我是不忠的。”
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对公孙的另一种批评是：“公孙身居高位，俸禄甚多，但还老是穿棉袍，那是不诚实的。他给人的印象是谦虚的和节俭的，其实不是这样。公孙从小官做起，但是只在几年内就爬得这么高，成为一名宰相并且封侯。他这个人外表上似乎是温和的，易于相处的。他盖了一幢客馆，邀请参加他的工作的人住在里面。他自己只吃一点肉，而对他人则招待得很大方，对家里却不管不顾。但是，不管外表上表现得多么善良，他内心里却妒忌每一个人。他接近那些与他不和的官员，从而找到一些方法去伤害他们。他杀死了主父偃，流放了董仲舒。这些都是他的阴谋。”
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