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“清议”是晚明知识分子群体重视舆论作用的代名词，其理论深度却因人而异。孔贞时将“议论”与国家的“纪纲法度”相提并论。他认为，议论是“与法度并存以维国脉者也”。公论在上则为“朝议”，在下则为“清议”。天下无私议，并不是说天下无“公论”。（注：孔贞时：《在鲁斋文集》卷3《公论国之元气》，《四库禁毁书丛刊》本。）刘宗周也重视“清议”的作用。他深感世道陆沉，只有凭恃清议一线，才能为之撑砥，进而认为“今天下之乱，正坐天下无议论耳”（注：刘宗周：《刘子全书》卷20《与范质公大司马》，清道光刻本。）。在刘宗周那里，“清议”被视为“维系人心之本”，其功用的扩散，在野的人以此作为衡量是非的标准，君主藉此决断官员的用舍。两者合而为一，即可称之为“国是”。（注：刘宗周：《刘子全书》卷17《恋阙瞻天恭申辞悃疏》。）董其昌对“清议”的认识有一段生动的比喻：“国之有是非，犹中国夷狄不容并立。必有膺惩夷狄者，而中国安；必有排斥邪说者，而清议立。”（注：董其昌：《容台别集》卷1《杂说》，明刻本。）持清议者不能为了免于谤怒，而袖手旁观，应该深入其中，排斥邪说，这样清议才能确立。丁元薦认为，“大道隐，清议在野”，把清议称作“突如勃如，一念而千古，片言揭日月”（注：丁元薦：《西山日记》卷下《清议》，《四库全书存目丛书》本。）。“清议”的树立，有待于知识分子集团的确立。所以，复社成员龚鼎孳尤其赞同倪元璐的说法，这就是“朝数士治其忠孝不可曰党，野数士治其文章不可曰乱”。基于这样的认识，龚氏进而认为，风俗的败坏，究其本源，就是“清议之不立”（注：龚鼎孳：《定山堂文集》卷1《送王阮亭司李广陵序》，见《续修四库全书》，上海，上海古籍出版社，2002。）。显然，“清议”论的本质是具体区别是非，而它的理论基点是以传统的道德标准区分君子与小人。
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应该指出的是，朝野的“清议”决不是故意与执政者作梗为难，而是一种出于真诚的责任心的公众舆论的表示。东林党与当权者意见相左，决不是东林党人故作矫论，而是他们的政治主张与当权者有所不同。其实，东林人士也是讲究取“公平意见”的。顾宪成在给一位相知的书信中，就说到要消除意见，以“虚心”处之，以“公道”论之，“是曰是，非曰非”（注：高攀龙：《高子遗书》卷5《南京光禄寺少卿泾阳顾先生行状》，《乾坤正气集》本。），不说模棱两可之言。这样，势必导致东林党不仅仅满足于一般的“清议”，转而追求“国是”。
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“国是”说比“清议”论在理论上有所进展。早在万历初，刘国征就认为天下的大事，不是“一家的私议”，应该“可否相济”，而不应该私家之互相疑忌。换言之，就是要追求“和”，也即“国是”。（注：顾宪成：《小心斋札记》卷2。）刘宗周的“国是”说，在理论上同样具有保守与激进的两重性。一方面，“国是”的前提是将人分为君子与小人，并且以“礼义作为权衡是非、君子与小人的尺度”（注：刘宗周：《刘子全书》卷17《明国是以正人心疏》。）；另一方面，他又以“国是”制约君主，迫使君主将好恶“公天下”，并“集众议为耳目”（注：刘宗周：《刘子全书》卷17《恋阙瞻天恭申辞悃疏》。））。
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将“国体”、“国法”、“国是”并列而拟为国家政治构成的三大支柱，这不仅是缪昌期政治学说的特点，更是以“公天下”为基本内涵的“国是”说的典型。国体与国法，是“人主之所独”，而国是却是“天下之所共”（注：缪昌期：《从野堂存稿》卷1《国体国法国是无轻重解》，《乾坤正气集》本。）。国是出于群心之自然，而成于众口之同一。换言之，国是就是众口一词，以匹夫匹妇之所是所非作为仲裁是非的标准。这种出于人心之自然的公论，即使天子也不能侵夺愚夫愚妇的权利。（注：缪昌期：《从野堂存稿》卷1《公论国之元气论》。）缪昌期“国是”出之匹夫匹妇的主张，作为一种舆论大众化的学说，只是理论上的假说而已，事实上他根本不想也不愿将它付诸实践。公论存于愚夫愚妇，并不是说真的从愚夫愚妇的口中一一流出。如果公卿大夫不立意见，不逞意气，凭着“率然之偶发”，提出自己的主张，这就是代表愚夫愚妇的公论。公卿大夫成了大众舆论的代言人，这再一次显示出东林党知识分子群体的社会阶层利益。
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显而易见，“清议”论只是对传统君臣关系的部分调整，以此达到君臣一体的境界。但是，假如清议沿着“公天下”的含义发展下去，必然会形成对专制皇权的制约。顾炎武出自“庶人之议”的“直言”和以乡评形式出现的“清议”，以及黄宗羲学校议政的主张，无不与这一学说有着渊源关系，却又在理论上突破了这一学说的局限。
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晚明知识分子群体的舆论，与官方的言论相反，形成别具一格的在野舆论，对官方政治起着有益的监督作用。但是，出于传统道德的君子、小人之辨，构成了这一舆论的基础，成为裁判是非的标准，从而限制了这一舆论实行监督的实际意义。换言之，他们的舆论同样不是理性的、自主的认识，而是因袭于传统道德的产物。
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朋党之争发展到明万历末年，由于东林党的出现，从而改变了士大夫结党的部分性质。从某种意义上说，东林党带有平民反对派的色彩。东林党成员有些虽出身官宦世家，但家道并不富裕。如东林党魁顾宪成，年十五六岁时，“家贫不能延师，就读邻塾”（注：高攀龙：《高子遗书》卷5《南京光禄寺少卿泾阳顾先生行状》。）。东林成员杨涟，也是“家贫丧父，躬自相地”（注：钱谦益：《初学集》卷50《都察院左副都御史赠右都御史加赠太子太保谥忠烈杨公墓志铭》，见《钱牧斋全集》，第2册，1272页，上海，上海古籍出版社，2003。）。东林党能够代表江南富民与商人的利益，替商人说话。如李应昇对商人在税关受到巡拦等差役的盘剥深表同情，要求简化手续，控制额外需索。（注：李应昇：《落落斋集》卷4《上巡道朱寰同》。）所以，东林党在下层平民中具有较高的威望，即使樵夫牧竖、皂隶、庸丐，当说到东林党这些忠臣义士，“靡不嗟咨涕洟，如不获见其人也”（注：钱谦益：《初学集》卷50《山东道监察御史赠太仆寺卿黄公墓志铭》，见《钱牧斋全集》，第2册，1282页。）。
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假若说东林党是知识阶层的上层集团，即其成员在绅衿这一概念中“绅”的成分占多数，那么复社则为知识阶层的下层集团，亦即复社成员的出身以“青衿”为主体。从复社成员的家世、家庭经济状况来看，有些虽为官宦世家，但家道中落，有些虽家道丰裕，但与商人的关系颇为密切。如复社魁首即有娄东“二张”之称的张溥与张采，家道应算在贫困之列。张溥的先世较贫，到了其祖父这一辈才置下了“市廛一区，粳田三顷”的产业。后析而为三，张溥之父“业不及中人”（注：张溥：《七录斋诗文合集》卷6《古文近稿·先考虚宇府君行状》，《续修四库全书》本。）。张采的家庭在他父亲这一辈时，家道不过是“中人业”。其父死后，“生计大绌”。即使张采当了江西临川知县之后，家道仍改观不多，其母所居，“室仅斗大”，以致张溥称之为“受先（张采字——引者）之贫，无以供客”（注：张溥：《七录斋诗文合集》卷6《古文近稿·赠文林郎张太翁封孺人苏太母合葬墓志铭》；卷5《古文近稿·哭苏太母文》。）。
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再来看几社社魁的家庭状况。如陈子龙之家，世以农儒起家。至他高祖陈绶时，“尤称素封”。到他曾祖时，“家益落，没时仅瘠产千亩耳”。其父成进士，为官刑部主事，迁工部主事，但生平不受人一钱，游宦所费，“皆取给于家”，以致产业“几减其半”。其父病后，更是卖产治病，“疾不愈，家日益贫”（注：陈子龙：《安雅堂稿》卷14《先考绣林府君行述》，270~274页。）。夏允彝家，其父夏时正生平不治生产，不过是“有田一顷，亦不知其所在”（注：陈子龙：《安雅堂稿》卷13《夏方余先生传》，250页。）。
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家在江西的复社主要成员，其家庭经济状况亦大抵如此。如陈际泰，“家贫无资”（注：陈孝逸：《痴山集》卷1《府君行述》，清初刻本。），以致在幼年之时，其父请不起家塾师。艾南英之家，其父留给他的产业田，也不过“通计一百十七亩”（注：艾南英：《天佣子集》卷4《历年租籍考》，清光绪五年重刻本。）。万茂先之父虽当过知府，却以廉吏称，没有产业留下，以致他“贫且负债于人”（注：黎遂球：《莲须阁集》卷19《万征君茂先传》。）。
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至于复社其他成员的家庭经济状况，尚可举例如下：阎尔梅家，在他曾祖时，“归而治生，家道饶”；至祖父时，“素不与家人生产，家道落”；至其父时，又多行善事，由于散财而贫乏，以致“家贫甚”（注：张相文辑：《白耷山人年谱》上，见阎尔梅：《阎古古集》卷1，民国张相文编本。）。刘城之家，先世衣食丰裕，但因好客，“稍稍破产”；到他父辈时，已是“敝庐不保，负郭之硗田就荒，辍食并日”（注：刘城：《峄桐集》卷7《答皖抚黄公问左兵书》，《贵池二妙集》本。）。江天一，也不过是一个寒儒贫士。当时的惯例，凡秀才诸生入学宫，分逮诸师，而学师通常喜得富家子弟。所以，天一入府学后，因贫寒而使学师不愿纳入自己门下。（注：江天一：《江止庵遗集》卷1《张台垣先生擢瓮安知县序》，《乾坤正气集》本。）
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当然，确实也有一部分复社成员出身望族，有些世代经商业儒，家道富裕。但他们生性豪爽，仗义疏财，一旦入社，就成为社中成员活动经费的主要来源。如陈贞慧家，自永嘉时徙至宜兴，“遂为望族”（注：黄宗羲：《南雷诗文集》之《碑志类·陈定生先生墓志铭》，见《黄宗羲全集》，第10册，395页。）；其父陈于庭，仕至左都御史。李源常家也为安徽贵池的望族，“举南宫、登乡书者累累，代不乏”（注：刘城：《峄桐集》卷3《李源常制艺序》。），可谓世代簪缨。吴之家，为宋邢国公后裔，“累代高显，谱文烂如”（注：张溥：《七录斋诗文合集》卷2《古文存稿·吴镇朴先生六十序》。）。郑元勋家，“家世业卤”（注：宋起凤：《稗说》卷1《黄牡丹状元》，清康熙十二年刻本。），属于盐商世家；至嘉靖时，郑氏家族中人“始为儒”（注：陈子龙：《安雅堂稿》卷6《郑母张太孺人七十寿序》，110页。）。亦儒亦商，儒商合一，这也是复社部分成员的家族特点。
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复社成员的出身决定了他们能代表下层民众的利益，关心民瘼，从批判的角度看待专制皇权，由此提出种种改良的措施。诚然，复社是东林的遗绪，然从某种意义上说，复社又不同于东林。东林虽以朋党相目，但其本来面目却不过是一个讲学团体，“东林二字，乃书院之名耳”，“东林名色，乃附逆时捏出害人者耳”（注：《崇祯长编》卷18。）。显然，“东林党”云云，为他人相加，东林成员并不自称东林党，而且出于某种考虑，他们甚至讳言东林党。而复社则为一个具有共同利益及志趣的士人集团。自它成立之时起，就有自己堂皇的社名，并有盟词以示约束。当它联合了几社以及其他社盟时，声势之浩大，已是历代党社所无法比拟。复社当然不同于近代已具政党形式的社团，但研究中国近代政党的源头，不能不将复社作为一个例子而加以适当关注。
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中国的社与会（增订本） [:1703022325]
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中国的社与会（增订本） 第二节 会社与近代政党的区别与联系
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中国近代政党的产生，固然是受欧风美雨洗礼的结果，然传统的会社团体与近代政党有着千丝万缕的联系。换言之，朝内的朋党与朋党之争当然不同于近代的政党，然朋党本身所具的政治色彩，朋党之争对君主专制所构成的政治威胁，乃至传统的政治性社团以“清议”这种舆论左右朝政的实际做法，确实令人不可忽视。尤其是明末的东林、复社，假如将它们置诸当时商品经济繁荣、城市化的加速、城市平民力量增强、非君思潮迭起，乃至黄宗羲提出学校议政（带有议会色彩）的社会大环境中来看，显然不能将其视若一般性的朋党与结社。这种朋党群体历史经验的积淀，无疑为近代政党的产生作了历史的铺垫，从而使近代政党与传统政治性社团具有一脉相承的关系。
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一、朋党与政党
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朋党与政党迥然有别，这是毋庸置疑的事实。一般的观点认为，近代政党的产生，当始于17世纪70年代英国的“辉格党”和“托利党”。英国资产阶级政党产生的一个重要原因，是议会制度的创立与发展。英国议会制度创立于13世纪，是封建贵族同国王不断斗争的产物。议会的创立，为英国统治阶级各阶层的代表提供了一个合法的活动场所。正是在议会中，数百名议员召开会议，发表意见，提出议案，辩论投票。有时一部分议员则站在反政府的立场上结成帮派，攻击政府政策。相应之下，国王与政府的某些达官显宦，也利用他们的实权，通过赏赐年金、职位和爵号等手段，在议会中扶植了一些亲信，使他们成为政府的代言人。久而久之，宗派开始萌芽，集团随之出现。于是，在两派议员中，反对国王的一方称为“圆颅党”，拥护国王的一方则称“骑士党”。在议会中，各派互相指责攻击，甚至辩论争吵，其间难免秽词百出，一些挖空心思而得出的千奇百怪的诨名绰号，被一并用来贬称政敌。其中“辉格党”和“托利党”这对称号，寓意幽默，嘲弄辛辣；再加上音节最少，书写简便，所以后来使用最为广泛。
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已有的研究成果显示，这对诨号同属外来语。“辉格”一词最早见于17世纪40年代，原指苏格兰西南地区一伙清教徒盟约分子。“托利”一词最早见于复辟王朝初建时期，原指爱尔兰的一些天主教流民。由此可见，这对名词原属贬义，但使用一久，人们就逐渐忽略了这两词的本义。1680年以来，“辉格党”和“托利党”的称号开始在议会中被两派“自豪地采用”，以后长期使用竟达一二百年之久。（注：相关的阐述，可参见阎照祥：《英国政党政治史》，21~22页，北京，中国社会科学出版社，1993。）
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什么是政党？康有为认为：“盖政党者，立宪之产物也。”（注：康有为：《民政部准帝国统一党注册论》，见《康有为与保皇会》，314页，上海，上海人民出版社，1982。）可见，政党是阶级的一翼，是近代政治集团内各阶层政治斗争的产物。它具有如下一些共性：共同的组织系统、领导机构、领袖和纲领，对党员的权利、义务和党的纪律作出规定，并为实现其政治目标而采取共同的行动。显然，政党是一种结构比较健全的政治团体。传统的朋党则与此不同。在君主专制这样一种政治体制下，臣子不过是天子的家臣，无独立的人格，生杀予夺均由君主掌管。君主为防止大权旁落，严禁臣下朋党比周在君主看来乃是天经地义。由于政治、经济利益的不均以及志趣的不同、意气的相异，尽管在传统的统治集团内部可以分化出许多不同的政治派别，也就是通常所指的朋党，但任何朋党中人都对“朋党”一词讳莫如深，唯恐由此触犯君主禁忌，招致不测之祸。而不同的政治集团则尽量给对方戴上朋党的帽子，借此迫害异己，直至置政敌于死地。
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尤其值得指出的是，政党虽也为不同的政治派别的产物，但由世界政治史的经验来看，政党的产生，显然必须具备如下两个条件：一是议会的出现，使各派政治力量具有自由议政的场所；二是从斗争的性质来看，不再是封建统治阶级内部的矛盾和冲突，而是新生的资产阶级同传统的封建势力之间的斗争。而朋党则不同，朋党之争，归根结蒂无非是传统的统治阶级内部的权力再分配，没有新生阶级力量的投入，而有些朋党之争，更不过是不同的政治集团之间的意气用事。尽管他们有争吵，有辩论，但是维持传统的伦理纲常乃至君主统治，却是共同的目标。
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时至明末，商品经济的迅猛发展及新生的城市平民力量的增长，使明末的朋党之争颇有一些新的气象。这可以从以下几个方面加以分析。第一，东林党、复社已非单纯的朋党，而是有自己的组织团体，立有会约、盟词等章程。东林党的会社基础是东林讲学会，以讲学抨击朝政；复社的会社基础是一个以复社、几社为主体的社盟联合体，借讲习文章为名，讽议朝政。第二，传统的朋党多讳言自己是朋党，而东林、复社则不然。他们的组织是公开的，而且大胆为朋党辩解，甚至唱赞歌。第三，东林后人、复社成员黄宗羲根据东林、复社议政的历史经验以及“清议”的实际意义，在《明夷待访录》中提出了学校议政的新式主张。他想象当中的学校，颇具近代议会的雏形。第四，由于东林、复社部分地反映了新生的平民阶层的利益，因而其势迅猛发展，从而招致政敌的忌恨，纷纷以秽词相加，如将东林讲学会称为“东林党”，称复社为“小东林”，并造《点将录》、《蝗蝻录》，挖空心思给东林、复社中人取诨名绰号。在这一点上，又与英国近代政党的形成何其相似！第五，从传统“党”字的起源不难看出，中国的朋党无不带有地缘与血缘色彩，尤以血缘关系的纽带更为明显。而在明末的党争与门户关系中，却出现了父子分属不同政治利益集团的现象。这已充分证明，当时的集团政治利益已经完全置于血缘关系之上。
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从这种意义上说，关于近代政党的形成，作一些适当的中西比较是很有趣味的，从中可以看出两者之间的相同以及差异。尽管黄宗羲提出了具有近代议会特色的学校议政新说，但那不过是理想而已，却非政治生活的真实。而英国在近代政党的形成过程中，在1688年至1714年间的政党尚不是严格意义上的政党性政治集团，在组织上具有突出的分散性特点。首先，政党派别名称复杂混乱。在威廉三世在位前期，不仅流行“辉格党”和“托利党”的称号，而且还有“宫廷党”和“地方党”的叫法。同时，还派生出“宫廷辉格党”和“宫廷地方党”、“地方辉格党”和“地方托利党”的叫法。其次，从组织形式上看，当时英国的政党不过是议会中一些通过宫廷政府的笼络收买，或通过家族、亲戚、邻居、朋友、师生等多种社会关系结合起来的宗派团体。（注：阎照祥：《英国政党政治史》，55~56页。）这就可以看出中英政党形成过程中的部分差异，即时至明末，在传统的朋党、会社团体中，中国正在逐渐分化出新的政治力量，形成政党的雏形；而在英国，在16世纪中叶前后，当政党形成之时，同样保留着诸多传统政治团体的宗派特色。
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由此可见，中国传统的朋党当然不同于近代的政党，但当有了相应的社会土壤，仍可分化出近代的政党。事实确是如此。当清末党派林立、政党勃盛之时，很多政党中人除了模仿西方的政治模式之外，又从传统的朋党中寻取历史的渊源。如清末保守人士王先谦在《群论》一篇中，一方面对中国传统的朋党进行一番梳理，指出“群之为祸”尤为昭然，以及朋党与近代政党的渊源关系；另一方面，又指出近代“奏牍上陈，竞称社会”，不知朝廷禁令，其根本原因在于“法外洋也”（注：王先谦：《虚受堂文集》卷1，清光绪间刻本。），亦即受到西风的影响。变法人士康有为虽说政党与专制政体不相容，中国数千年并无政党，但说到政党，同样不得不提及历代的朋党以及党禁。另外，在西方人眼中，中国传统政治门户的角立，也具有政党的特色，概以党派视之。例如自中日甲午战争以后，国势大异，变法之说稍出，先发端于各报馆，继而昌言于朝廷，而一些王公大臣却不以为然，于是彼此争论，不能相容，士大夫渐有分党之势。一些西方人见及此，就将中国当时的朝局分为三党：一是守旧党，主联俄，意在保现在之局面；二为中立党，主联日，意在保国而变法；三是维新党，“意在作乱为自振之机”（注：严复：《论中国之分党》，见中国史学会编：《戊戌变法》（四），76页，上海，神州国光社，1953。）。