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“清议”是晚明知识分子群体重视舆论作用的代名词,其理论深度却因人而异。孔贞时将“议论”与国家的“纪纲法度”相提并论。他认为,议论是“与法度并存以维国脉者也”。公论在上则为“朝议”,在下则为“清议”。天下无私议,并不是说天下无“公论”。(注:孔贞时:《在鲁斋文集》卷3《公论国之元气》,《四库禁毁书丛刊》本。)刘宗周也重视“清议”的作用。他深感世道陆沉,只有凭恃清议一线,才能为之撑砥,进而认为“今天下之乱,正坐天下无议论耳”(注:刘宗周:《刘子全书》卷20《与范质公大司马》,清道光刻本。)。在刘宗周那里,“清议”被视为“维系人心之本”,其功用的扩散,在野的人以此作为衡量是非的标准,君主藉此决断官员的用舍。两者合而为一,即可称之为“国是”。(注:刘宗周:《刘子全书》卷17《恋阙瞻天恭申辞悃疏》。)董其昌对“清议”的认识有一段生动的比喻:“国之有是非,犹中国夷狄不容并立。必有膺惩夷狄者,而中国安;必有排斥邪说者,而清议立。”(注:董其昌:《容台别集》卷1《杂说》,明刻本。)持清议者不能为了免于谤怒,而袖手旁观,应该深入其中,排斥邪说,这样清议才能确立。丁元薦认为,“大道隐,清议在野”,把清议称作“突如勃如,一念而千古,片言揭日月”(注:丁元薦:《西山日记》卷下《清议》,《四库全书存目丛书》本。)。“清议”的树立,有待于知识分子集团的确立。所以,复社成员龚鼎孳尤其赞同倪元璐的说法,这就是“朝数士治其忠孝不可曰党,野数士治其文章不可曰乱”。基于这样的认识,龚氏进而认为,风俗的败坏,究其本源,就是“清议之不立”(注:龚鼎孳:《定山堂文集》卷1《送王阮亭司李广陵序》,见《续修四库全书》,上海,上海古籍出版社,2002。)。显然,“清议”论的本质是具体区别是非,而它的理论基点是以传统的道德标准区分君子与小人。
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应该指出的是,朝野的“清议”决不是故意与执政者作梗为难,而是一种出于真诚的责任心的公众舆论的表示。东林党与当权者意见相左,决不是东林党人故作矫论,而是他们的政治主张与当权者有所不同。其实,东林人士也是讲究取“公平意见”的。顾宪成在给一位相知的书信中,就说到要消除意见,以“虚心”处之,以“公道”论之,“是曰是,非曰非”(注:高攀龙:《高子遗书》卷5《南京光禄寺少卿泾阳顾先生行状》,《乾坤正气集》本。),不说模棱两可之言。这样,势必导致东林党不仅仅满足于一般的“清议”,转而追求“国是”。
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“国是”说比“清议”论在理论上有所进展。早在万历初,刘国征就认为天下的大事,不是“一家的私议”,应该“可否相济”,而不应该私家之互相疑忌。换言之,就是要追求“和”,也即“国是”。(注:顾宪成:《小心斋札记》卷2。)刘宗周的“国是”说,在理论上同样具有保守与激进的两重性。一方面,“国是”的前提是将人分为君子与小人,并且以“礼义作为权衡是非、君子与小人的尺度”(注:刘宗周:《刘子全书》卷17《明国是以正人心疏》。);另一方面,他又以“国是”制约君主,迫使君主将好恶“公天下”,并“集众议为耳目”(注:刘宗周:《刘子全书》卷17《恋阙瞻天恭申辞悃疏》。))。
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将“国体”、“国法”、“国是”并列而拟为国家政治构成的三大支柱,这不仅是缪昌期政治学说的特点,更是以“公天下”为基本内涵的“国是”说的典型。国体与国法,是“人主之所独”,而国是却是“天下之所共”(注:缪昌期:《从野堂存稿》卷1《国体国法国是无轻重解》,《乾坤正气集》本。)。国是出于群心之自然,而成于众口之同一。换言之,国是就是众口一词,以匹夫匹妇之所是所非作为仲裁是非的标准。这种出于人心之自然的公论,即使天子也不能侵夺愚夫愚妇的权利。(注:缪昌期:《从野堂存稿》卷1《公论国之元气论》。)缪昌期“国是”出之匹夫匹妇的主张,作为一种舆论大众化的学说,只是理论上的假说而已,事实上他根本不想也不愿将它付诸实践。公论存于愚夫愚妇,并不是说真的从愚夫愚妇的口中一一流出。如果公卿大夫不立意见,不逞意气,凭着“率然之偶发”,提出自己的主张,这就是代表愚夫愚妇的公论。公卿大夫成了大众舆论的代言人,这再一次显示出东林党知识分子群体的社会阶层利益。
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显而易见,“清议”论只是对传统君臣关系的部分调整,以此达到君臣一体的境界。但是,假如清议沿着“公天下”的含义发展下去,必然会形成对专制皇权的制约。顾炎武出自“庶人之议”的“直言”和以乡评形式出现的“清议”,以及黄宗羲学校议政的主张,无不与这一学说有着渊源关系,却又在理论上突破了这一学说的局限。
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晚明知识分子群体的舆论,与官方的言论相反,形成别具一格的在野舆论,对官方政治起着有益的监督作用。但是,出于传统道德的君子、小人之辨,构成了这一舆论的基础,成为裁判是非的标准,从而限制了这一舆论实行监督的实际意义。换言之,他们的舆论同样不是理性的、自主的认识,而是因袭于传统道德的产物。
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朋党之争发展到明万历末年,由于东林党的出现,从而改变了士大夫结党的部分性质。从某种意义上说,东林党带有平民反对派的色彩。东林党成员有些虽出身官宦世家,但家道并不富裕。如东林党魁顾宪成,年十五六岁时,“家贫不能延师,就读邻塾”(注:高攀龙:《高子遗书》卷5《南京光禄寺少卿泾阳顾先生行状》。)。东林成员杨涟,也是“家贫丧父,躬自相地”(注:钱谦益:《初学集》卷50《都察院左副都御史赠右都御史加赠太子太保谥忠烈杨公墓志铭》,见《钱牧斋全集》,第2册,1272页,上海,上海古籍出版社,2003。)。东林党能够代表江南富民与商人的利益,替商人说话。如李应昇对商人在税关受到巡拦等差役的盘剥深表同情,要求简化手续,控制额外需索。(注:李应昇:《落落斋集》卷4《上巡道朱寰同》。)所以,东林党在下层平民中具有较高的威望,即使樵夫牧竖、皂隶、庸丐,当说到东林党这些忠臣义士,“靡不嗟咨涕洟,如不获见其人也”(注:钱谦益:《初学集》卷50《山东道监察御史赠太仆寺卿黄公墓志铭》,见《钱牧斋全集》,第2册,1282页。)。
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假若说东林党是知识阶层的上层集团,即其成员在绅衿这一概念中“绅”的成分占多数,那么复社则为知识阶层的下层集团,亦即复社成员的出身以“青衿”为主体。从复社成员的家世、家庭经济状况来看,有些虽为官宦世家,但家道中落,有些虽家道丰裕,但与商人的关系颇为密切。如复社魁首即有娄东“二张”之称的张溥与张采,家道应算在贫困之列。张溥的先世较贫,到了其祖父这一辈才置下了“市廛一区,粳田三顷”的产业。后析而为三,张溥之父“业不及中人”(注:张溥:《七录斋诗文合集》卷6《古文近稿·先考虚宇府君行状》,《续修四库全书》本。)。张采的家庭在他父亲这一辈时,家道不过是“中人业”。其父死后,“生计大绌”。即使张采当了江西临川知县之后,家道仍改观不多,其母所居,“室仅斗大”,以致张溥称之为“受先(张采字——引者)之贫,无以供客”(注:张溥:《七录斋诗文合集》卷6《古文近稿·赠文林郎张太翁封孺人苏太母合葬墓志铭》;卷5《古文近稿·哭苏太母文》。)。
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再来看几社社魁的家庭状况。如陈子龙之家,世以农儒起家。至他高祖陈绶时,“尤称素封”。到他曾祖时,“家益落,没时仅瘠产千亩耳”。其父成进士,为官刑部主事,迁工部主事,但生平不受人一钱,游宦所费,“皆取给于家”,以致产业“几减其半”。其父病后,更是卖产治病,“疾不愈,家日益贫”(注:陈子龙:《安雅堂稿》卷14《先考绣林府君行述》,270~274页。)。夏允彝家,其父夏时正生平不治生产,不过是“有田一顷,亦不知其所在”(注:陈子龙:《安雅堂稿》卷13《夏方余先生传》,250页。)。
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家在江西的复社主要成员,其家庭经济状况亦大抵如此。如陈际泰,“家贫无资”(注:陈孝逸:《痴山集》卷1《府君行述》,清初刻本。),以致在幼年之时,其父请不起家塾师。艾南英之家,其父留给他的产业田,也不过“通计一百十七亩”(注:艾南英:《天佣子集》卷4《历年租籍考》,清光绪五年重刻本。)。万茂先之父虽当过知府,却以廉吏称,没有产业留下,以致他“贫且负债于人”(注:黎遂球:《莲须阁集》卷19《万征君茂先传》。)。
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至于复社其他成员的家庭经济状况,尚可举例如下:阎尔梅家,在他曾祖时,“归而治生,家道饶”;至祖父时,“素不与家人生产,家道落”;至其父时,又多行善事,由于散财而贫乏,以致“家贫甚”(注:张相文辑:《白耷山人年谱》上,见阎尔梅:《阎古古集》卷1,民国张相文编本。)。刘城之家,先世衣食丰裕,但因好客,“稍稍破产”;到他父辈时,已是“敝庐不保,负郭之硗田就荒,辍食并日”(注:刘城:《峄桐集》卷7《答皖抚黄公问左兵书》,《贵池二妙集》本。)。江天一,也不过是一个寒儒贫士。当时的惯例,凡秀才诸生入学宫,分逮诸师,而学师通常喜得富家子弟。所以,天一入府学后,因贫寒而使学师不愿纳入自己门下。(注:江天一:《江止庵遗集》卷1《张台垣先生擢瓮安知县序》,《乾坤正气集》本。)
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当然,确实也有一部分复社成员出身望族,有些世代经商业儒,家道富裕。但他们生性豪爽,仗义疏财,一旦入社,就成为社中成员活动经费的主要来源。如陈贞慧家,自永嘉时徙至宜兴,“遂为望族”(注:黄宗羲:《南雷诗文集》之《碑志类·陈定生先生墓志铭》,见《黄宗羲全集》,第10册,395页。);其父陈于庭,仕至左都御史。李源常家也为安徽贵池的望族,“举南宫、登乡书者累累,代不乏”(注:刘城:《峄桐集》卷3《李源常制艺序》。),可谓世代簪缨。吴之家,为宋邢国公后裔,“累代高显,谱文烂如”(注:张溥:《七录斋诗文合集》卷2《古文存稿·吴镇朴先生六十序》。)。郑元勋家,“家世业卤”(注:宋起凤:《稗说》卷1《黄牡丹状元》,清康熙十二年刻本。),属于盐商世家;至嘉靖时,郑氏家族中人“始为儒”(注:陈子龙:《安雅堂稿》卷6《郑母张太孺人七十寿序》,110页。)。亦儒亦商,儒商合一,这也是复社部分成员的家族特点。
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复社成员的出身决定了他们能代表下层民众的利益,关心民瘼,从批判的角度看待专制皇权,由此提出种种改良的措施。诚然,复社是东林的遗绪,然从某种意义上说,复社又不同于东林。东林虽以朋党相目,但其本来面目却不过是一个讲学团体,“东林二字,乃书院之名耳”,“东林名色,乃附逆时捏出害人者耳”(注:《崇祯长编》卷18。)。显然,“东林党”云云,为他人相加,东林成员并不自称东林党,而且出于某种考虑,他们甚至讳言东林党。而复社则为一个具有共同利益及志趣的士人集团。自它成立之时起,就有自己堂皇的社名,并有盟词以示约束。当它联合了几社以及其他社盟时,声势之浩大,已是历代党社所无法比拟。复社当然不同于近代已具政党形式的社团,但研究中国近代政党的源头,不能不将复社作为一个例子而加以适当关注。
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中国的社与会(增订本) 第二节 会社与近代政党的区别与联系
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中国近代政党的产生,固然是受欧风美雨洗礼的结果,然传统的会社团体与近代政党有着千丝万缕的联系。换言之,朝内的朋党与朋党之争当然不同于近代的政党,然朋党本身所具的政治色彩,朋党之争对君主专制所构成的政治威胁,乃至传统的政治性社团以“清议”这种舆论左右朝政的实际做法,确实令人不可忽视。尤其是明末的东林、复社,假如将它们置诸当时商品经济繁荣、城市化的加速、城市平民力量增强、非君思潮迭起,乃至黄宗羲提出学校议政(带有议会色彩)的社会大环境中来看,显然不能将其视若一般性的朋党与结社。这种朋党群体历史经验的积淀,无疑为近代政党的产生作了历史的铺垫,从而使近代政党与传统政治性社团具有一脉相承的关系。
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一、朋党与政党
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朋党与政党迥然有别,这是毋庸置疑的事实。一般的观点认为,近代政党的产生,当始于17世纪70年代英国的“辉格党”和“托利党”。英国资产阶级政党产生的一个重要原因,是议会制度的创立与发展。英国议会制度创立于13世纪,是封建贵族同国王不断斗争的产物。议会的创立,为英国统治阶级各阶层的代表提供了一个合法的活动场所。正是在议会中,数百名议员召开会议,发表意见,提出议案,辩论投票。有时一部分议员则站在反政府的立场上结成帮派,攻击政府政策。相应之下,国王与政府的某些达官显宦,也利用他们的实权,通过赏赐年金、职位和爵号等手段,在议会中扶植了一些亲信,使他们成为政府的代言人。久而久之,宗派开始萌芽,集团随之出现。于是,在两派议员中,反对国王的一方称为“圆颅党”,拥护国王的一方则称“骑士党”。在议会中,各派互相指责攻击,甚至辩论争吵,其间难免秽词百出,一些挖空心思而得出的千奇百怪的诨名绰号,被一并用来贬称政敌。其中“辉格党”和“托利党”这对称号,寓意幽默,嘲弄辛辣;再加上音节最少,书写简便,所以后来使用最为广泛。
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已有的研究成果显示,这对诨号同属外来语。“辉格”一词最早见于17世纪40年代,原指苏格兰西南地区一伙清教徒盟约分子。“托利”一词最早见于复辟王朝初建时期,原指爱尔兰的一些天主教流民。由此可见,这对名词原属贬义,但使用一久,人们就逐渐忽略了这两词的本义。1680年以来,“辉格党”和“托利党”的称号开始在议会中被两派“自豪地采用”,以后长期使用竟达一二百年之久。(注:相关的阐述,可参见阎照祥:《英国政党政治史》,21~22页,北京,中国社会科学出版社,1993。)
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什么是政党?康有为认为:“盖政党者,立宪之产物也。”(注:康有为:《民政部准帝国统一党注册论》,见《康有为与保皇会》,314页,上海,上海人民出版社,1982。)可见,政党是阶级的一翼,是近代政治集团内各阶层政治斗争的产物。它具有如下一些共性:共同的组织系统、领导机构、领袖和纲领,对党员的权利、义务和党的纪律作出规定,并为实现其政治目标而采取共同的行动。显然,政党是一种结构比较健全的政治团体。传统的朋党则与此不同。在君主专制这样一种政治体制下,臣子不过是天子的家臣,无独立的人格,生杀予夺均由君主掌管。君主为防止大权旁落,严禁臣下朋党比周在君主看来乃是天经地义。由于政治、经济利益的不均以及志趣的不同、意气的相异,尽管在传统的统治集团内部可以分化出许多不同的政治派别,也就是通常所指的朋党,但任何朋党中人都对“朋党”一词讳莫如深,唯恐由此触犯君主禁忌,招致不测之祸。而不同的政治集团则尽量给对方戴上朋党的帽子,借此迫害异己,直至置政敌于死地。
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尤其值得指出的是,政党虽也为不同的政治派别的产物,但由世界政治史的经验来看,政党的产生,显然必须具备如下两个条件:一是议会的出现,使各派政治力量具有自由议政的场所;二是从斗争的性质来看,不再是封建统治阶级内部的矛盾和冲突,而是新生的资产阶级同传统的封建势力之间的斗争。而朋党则不同,朋党之争,归根结蒂无非是传统的统治阶级内部的权力再分配,没有新生阶级力量的投入,而有些朋党之争,更不过是不同的政治集团之间的意气用事。尽管他们有争吵,有辩论,但是维持传统的伦理纲常乃至君主统治,却是共同的目标。
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时至明末,商品经济的迅猛发展及新生的城市平民力量的增长,使明末的朋党之争颇有一些新的气象。这可以从以下几个方面加以分析。第一,东林党、复社已非单纯的朋党,而是有自己的组织团体,立有会约、盟词等章程。东林党的会社基础是东林讲学会,以讲学抨击朝政;复社的会社基础是一个以复社、几社为主体的社盟联合体,借讲习文章为名,讽议朝政。第二,传统的朋党多讳言自己是朋党,而东林、复社则不然。他们的组织是公开的,而且大胆为朋党辩解,甚至唱赞歌。第三,东林后人、复社成员黄宗羲根据东林、复社议政的历史经验以及“清议”的实际意义,在《明夷待访录》中提出了学校议政的新式主张。他想象当中的学校,颇具近代议会的雏形。第四,由于东林、复社部分地反映了新生的平民阶层的利益,因而其势迅猛发展,从而招致政敌的忌恨,纷纷以秽词相加,如将东林讲学会称为“东林党”,称复社为“小东林”,并造《点将录》、《蝗蝻录》,挖空心思给东林、复社中人取诨名绰号。在这一点上,又与英国近代政党的形成何其相似!第五,从传统“党”字的起源不难看出,中国的朋党无不带有地缘与血缘色彩,尤以血缘关系的纽带更为明显。而在明末的党争与门户关系中,却出现了父子分属不同政治利益集团的现象。这已充分证明,当时的集团政治利益已经完全置于血缘关系之上。
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从这种意义上说,关于近代政党的形成,作一些适当的中西比较是很有趣味的,从中可以看出两者之间的相同以及差异。尽管黄宗羲提出了具有近代议会特色的学校议政新说,但那不过是理想而已,却非政治生活的真实。而英国在近代政党的形成过程中,在1688年至1714年间的政党尚不是严格意义上的政党性政治集团,在组织上具有突出的分散性特点。首先,政党派别名称复杂混乱。在威廉三世在位前期,不仅流行“辉格党”和“托利党”的称号,而且还有“宫廷党”和“地方党”的叫法。同时,还派生出“宫廷辉格党”和“宫廷地方党”、“地方辉格党”和“地方托利党”的叫法。其次,从组织形式上看,当时英国的政党不过是议会中一些通过宫廷政府的笼络收买,或通过家族、亲戚、邻居、朋友、师生等多种社会关系结合起来的宗派团体。(注:阎照祥:《英国政党政治史》,55~56页。)这就可以看出中英政党形成过程中的部分差异,即时至明末,在传统的朋党、会社团体中,中国正在逐渐分化出新的政治力量,形成政党的雏形;而在英国,在16世纪中叶前后,当政党形成之时,同样保留着诸多传统政治团体的宗派特色。
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由此可见,中国传统的朋党当然不同于近代的政党,但当有了相应的社会土壤,仍可分化出近代的政党。事实确是如此。当清末党派林立、政党勃盛之时,很多政党中人除了模仿西方的政治模式之外,又从传统的朋党中寻取历史的渊源。如清末保守人士王先谦在《群论》一篇中,一方面对中国传统的朋党进行一番梳理,指出“群之为祸”尤为昭然,以及朋党与近代政党的渊源关系;另一方面,又指出近代“奏牍上陈,竞称社会”,不知朝廷禁令,其根本原因在于“法外洋也”(注:王先谦:《虚受堂文集》卷1,清光绪间刻本。),亦即受到西风的影响。变法人士康有为虽说政党与专制政体不相容,中国数千年并无政党,但说到政党,同样不得不提及历代的朋党以及党禁。另外,在西方人眼中,中国传统政治门户的角立,也具有政党的特色,概以党派视之。例如自中日甲午战争以后,国势大异,变法之说稍出,先发端于各报馆,继而昌言于朝廷,而一些王公大臣却不以为然,于是彼此争论,不能相容,士大夫渐有分党之势。一些西方人见及此,就将中国当时的朝局分为三党:一是守旧党,主联俄,意在保现在之局面;二为中立党,主联日,意在保国而变法;三是维新党,“意在作乱为自振之机”(注:严复:《论中国之分党》,见中国史学会编:《戊戌变法》(四),76页,上海,神州国光社,1953。)。
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