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上海县之二十六保，设有“继仁堂”、“复仁堂”。继仁堂设在龙华寺北院。道光二十三年（1843）春，由当地人杨存恩、沈良浩、吴达等募捐建立，专门办理施棺、惜字诸善举。（注：唐锡瑞辑：《二十六保志》卷4《善举》，见上海地方志办公室编：《上海乡镇旧志丛书》，第12册，162页。）复仁堂设在梵寿庵。光绪元年（1875），唐心田、杨忠、唐锡荣等创设，举办施医、施棺、牛痘诸善举。（注：唐锡瑞：《叙梵寿庵缘由记实》，见唐锡瑞辑：《二十六保志》卷4《寺庙庵堂》，收入上海地方志办公室编：《上海乡镇旧志丛书》，第12册，213页。）
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上海县之陈行乡，设有“赊棺局”、“汇善堂”、“课劝院”。赊棺局由秦温毅创设。据载，秦氏怜悯贫民身故无力棺殓，于是筹募款产，设立赊棺局。雇工预制棺木，以便贫民赊用，并购陈行市东隙地，架屋三椽，为存储之所。（注：孔祥百等编著：《陈行乡志》第32课《慈善》2《赊棺局》，见上海地方志办公室编：《上海乡镇旧志丛书》，第13册，15页。）汇善堂设在陈行市西。光绪二十八年，秦温毅与胡云翘利用关帝庙的隙地，筹款建造，作为本乡办公之所，于内附设仁巷小学。民国二年（1913）暑假期内，开办戒烟分所，收容极贫烟民30余人，膳宿概不取资，期满而止。（注：孔祥百等编著：《陈行乡志》第33课《慈善》3《汇善堂》，见上海地方志办公室编：《上海乡镇旧志丛书》，第13册，15页。）课劝院在题桥市南。光绪三十二年，由本乡各图筹捐公建，专收无业游民，教导他们学习工艺。为此，知县汪懋琨，奖给“勤求自治”匾额。前后收容流民480余人。出品以竹器为最佳，曾陈列于江苏物产会，并获得银质奖牌。宣统三年（1911）冬停办。（注：孔祥百等编著：《陈行乡志》第34课《慈善》4《课劝院》，见上海地方志办公室编：《上海乡镇旧志丛书》，第13册，15~16页。）
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上海县之三林镇，设有“施医局”、“牛痘分局”。施医局通常由乡董集款，每年约200余元，举行于夏秋之间，以一月为度。或年收挂号费，或免收，地点或在西林忏院，或在西庙。参与施医诸医生，不取薪水，仅供车马费、伙食。每次皆同。（注：佚名纂：《三林乡志残稿》卷2《慈善事业》，见上海地方志办公室编：《上海乡镇旧志丛书》，第14册，104页。）牛痘分局于光绪二十二年（1896）河工竣后，设于三林书院内，由娴习西医之黄兼理。每年春秋二季，每月有固定之日，招人来种牛痘，不收分文。每届种痘之期，其侄子黄庆亦来局。此事塘口镇人徐晋侯甚为出力。（注：佚名纂：《三林乡志残稿》卷2《慈善事业》，见上海地方志办公室编：《上海乡镇旧志丛书》，第14册，104页。）
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南汇县之二区旧五团乡，设有“同善堂”、“接婴堂”、“慈云局”。同善堂附设于储家庙。同治年间，由知县叶廷眷及当地人傅以康、傅以铨、金燦、何鼎、严庆祺等倡办，专办施棺、代葬各善举。光绪五年后，续办乏人。光绪二十六年，储学洙创认捐法，每愿100文，每施一棺或代一葬，收愿捐一次。宣统三年，归乡自治公所经理。民国以后，由龙凤藻继续办理此事。（注：储学洙等纂：《二区五团乡志》卷3《建设》，见上海地方志办公室编：《上海乡镇旧志丛书》，第14册，29页。）接婴堂于光绪五年正式开办。同治十年（1871），顾其琛等劝募设立“堆积会”，每会缴钱1200文，积至光绪二年，共有钱38万7千文，置买顾姓市房九间，改作接婴堂。又募集捐田田租，作为平常经费，于光绪五年立案开办。（注：储学洙等纂：《二区五团乡志》卷3《建设》，见上海地方志办公室编：《上海乡镇旧志丛书》，第14册，29页。）慈云局附设于三官堂。光绪三十一年八月初三夜里，飓风冲毁王公塘，海溺甚众，尸随潮流。储学洙等备棺收尸，将溺毙者尸体掩埋于慈云坛。（注：同上书，36页。）
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清代善堂的经费大多来自各种善款。这种善款，有官捐，有绅捐，又有民捐（包括商业各行的捐款）以及各善堂之间的互相捐款。很多善堂由官府创设，所以官捐往往很多。如直隶留养局，其经费“悉由地方官捐项支给”。这种官捐又分按年捐资办理与成总捐银交商生息两种。（注：《节录议覆地方生息札子》，见《留养局续记》。）地方绅士对参与地方善堂事务同样很热心，一旦善堂建立，也纷纷捐款。民间除了直接的捐施之外，尚采用“六文会”这种合会的形式筹集善款。如江西育婴公局救婴之法规定，“每境立总首事一人，先邀散首事十人，又由散首事各邀九人，共得一百人。……凡境内家贫不能养女者，赴局报明，每报一婴，每人每月出钱六文，计一月公助足钱六百文，十个月为止，共公助足钱六千文，以资养育”（注：《刘公议行六文救婴章程》，见《救婴新章》。）。同时，民捐中还有一种“更捐”，将当地人户分成上、中、下三等，上户捐10文，中户5文，下户3文至1文。（注：《四明同义集章程》，见《杭城四明同义集详定章程》。）至于商捐，名色繁多，捐款亦多少不一。如杭州四明同义集，其商捐分别有：厘金，同乡各业按货提厘；岁捐，世族殷商每年捐钱若干，以助经费，另立手折，并约定每年于何时提取；堆金，即计日零捐。各种厘金，由各业自定，因而高低不等。如米商厘金，在杭城四明同义集中，为石米抽捐钱8文。至于杭州其他各业的善捐，综述如下：木业每钱1000文，捐钱10文；箔业每箔一原块，捐钱5文；锡业每售锡一条，捐钱45文；绸业每染经一对，提钱840文，每炼生货一匹，提钱60文。（注：《乐善录》卷5，见《丛书集成初编》，北京，中华书局，2008。）海宁留婴堂各业善捐，丝商每丝一包，抽洋3角；炭业大炭每担抽捐8毫，小炭每担抽捐4毫；丝商每包加抽2角。（注：《海宁州重设留婴堂征信录》。）而一些大典当商人，有一次性的典捐。如海宁留婴堂创设之后，各典认捐数目如下：咸亨典，20000文；谦吉典，17000文；润生典、生泰典、同顺典、瑞生典、永康典、晋丰典、丰和典、恒康典、鼎裕典、存庆典、厚成典，各捐16000文。（注：《海宁州重设留婴堂征信录》。）此外，善堂在获得善款之后，为了能维持善堂正常的开支，通常会将善款存入典当生息，典当商人给善款息钱一般较为丰厚，隐寓捐输之意。如正常各典取利，自一分至二分不等，而善款一般以一分五厘起息。（注：《乐善录》卷5。）
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为了对清代善堂的经费来源以及支出作一更为详细的考察，下面不妨以山西之普济堂、育婴堂为例，试作分析。
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从史料记载可知，山西普济堂与育婴堂，分别建立于雍正三年（1725）。先来看普济堂、育婴堂的财政支出。普济堂所收贫民，根据乾隆二十一年（1756）九月山西巡抚所定，先是酌设90名，后又陆续增加30名，共计120名，作为固定之额。至同年冬天，又收养贫民100名。其中每名贫民夏月给煤炭钱3文，日给米8合3勺，冬月日给煤炭钱6文，日给米8合3勺。每年包括冬天临时安置贫民，其收养贫民需要的各种杂费及买米之费，大约需银1780余两，米480余石。育婴堂原设乳妇20名，每名夏月给煤炭钱3文，日给米8合3勺，冬月日给煤炭钱6文，日给米8合3勺。每年约需银170余两，米80余石。两堂支出经费相加，通计每年共需银1900余两，米500余石。
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再来看普济堂、育婴堂之经费来源及其收入。两堂之经费来源，大抵包括下面几项：（1）阳曲县绅士原先捐有额银2600两，投入祁县徐沟孝义当，以1分2厘生息，每年可得利银374两4钱；（2）提取汾阳县原先积累的捐款市平银5000两，折合库平银4950两，投入太原、榆次、太谷、祁县、文水等地的当商，以1分2厘生息，每年得利银712两8钱；（3）阳曲县绅士原先捐助谷5000石，因不能收息，经过官府批准，将此谷出粜，得银5500余两，投入太谷、祁县、文水、长治、介休、凤台、高平等地的当商，以1分生息，每年得利银660两；（4）两个善堂共有回赎地所卖价银1600两，前布政司亦捐银100两，共得银1700两，投入平遥、汾阳、长子、屯留、襄垣等地的当商，以1分2厘生息，每年得利银240两8钱；（5）善堂曾置买享堂村地50亩，每年得租银25两；（6）善堂曾置赵庄屯河滩地131亩余，每年得租银7两2钱余；（7）阳曲县绅士曾捐买地4顷，其他又有续据租户禀缴原价赎回地2顷23亩9分，实存地2顷9亩余，每年可得租米67石5斗4升余；（8）拨付三给村官地，每年可得杂租13石余；（9）赎回布公祠地30余亩，每年得租米6石9斗余。
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两个善堂之经费，共有经费本银14750两，共得利银1980余两，另有地租银32两余，共银2010余两。通计两个善堂每年共收租米88石余。两项收入，显然已足敷二堂每年支用之需。
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此外，以前巡抚曾清出都司参将衙门外官地一块，计14亩，由租户王顺运承租，每年收租盐2石，分给普、育二堂贫民支食。其分盐之法，已经由巡抚定出领盐小票式样，令普、育二堂董事遵办。又巡抚还清出军地留庄等村地5顷零7亩，每年额征租银137两6钱。此项地租因历年尽数支给军犯口粮，尚有不敷，并未归入堂内。（注：海宁辑：《晋政辑要》卷6《普育二堂》，见《官箴书集成》，第5册，661~664页。）
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五、儒、佛、道合一
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传统中国的慈善事业，至明清两代达到了极盛。梁其姿曾通过收集2000多种地方志，对清代的慈善组织作了系统的统计。具体统计数字如下：育婴组织，973个；普济堂，399个；清节堂类，216个；以施棺为主的善会善堂，589个；综合性的善会善堂，338个；其他难以分类的善会善堂，589个。这是一个相当庞大的数字，而且慈善组织几乎遍布全国各地。（注：梁其姿：《施善与教化——明清的慈善组织》，2~3页。按：详细的统计资料，可参见梁氏所著书附表1—4，见同书，332~411页。）
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上述种种善会、善堂，归根结蒂均起源于儒、佛、道三教关于善恶的各种观念。就所谓的“善人”而言，清初人魏禧就将其归纳为下面两类：一是“谨慎饬行，矜式闾里，所谓乡党自好者也”；二是“轻财乐施，有功德于人，所谓富好行其德也”。两者虽操行有所不同，而同归于善则一。就此两类善人来说，魏禧显然更倾向于后者。究其原因，魏禧已经一语道出：“天地以爱人为心，人能爱天地之人，则天地亦爱之。”其理由就是，“好行其德者之于天，譬犹君之劳臣，父母之克家子也”。这种看法无疑可以从儒家传统的《易传》所云“天地之大德曰生”得到印证。相比之下，那些“洁己自好而以不与于物为贤”之善人，则“人必多不得其生者，非天地善人之意”（注：魏禧：《魏叔子文集外篇》卷12《新城杨善人善行实迹跋》，637页，北京，中华书局，2003。）。换言之，魏禧所欣赏的善人，应该是“轻财乐施”、好积功德之人。
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事实上，在传统中国的文化系统中，言善之说甚多，诸如《尚书》有“吉人为善，惟日不足”之说，《孟子》有“鸡鸣而起，孳孳为善”之言，而汉东平王更是认为“为善最乐”。所有这些说法，无不“出于中心之诚然，无所为而为之也”。然吊诡的是，《周易》有“成名”之言，《尚书》亦有“降祥”之训，而行善之人的心态却发生部分变异：或好名而为善，或求福而为善。严格地说，这与儒家传统之论凿枘不合。按照儒家的观点，所谓的行善，唯取无所为而为，对于好名求福之类，则在排斥之列。当然，从“圣贤之学”的角度来说，讲究的是克己之功，其中的义利之辨，不得不严。但是，假若一概以此律当世之人，则无疑显得迂腐而不圆通！究其原因，清初人归庄已经明确道出：“为善非空言，必将有实事，大抵须损己以益人。夫损己之事，谁肯为之，惟好名之心，求福之念胜，故或时出于此；若病其好名求福，遂并其善而没之，谁劝于为善者哉？”（注：归庄：《归庄集》卷6《善人周君旌奖记》，366页。）
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可见，在行善是否求得福报的问题上，明清学者存在着一些争论。譬如《左传》秦子桑言：“救灾恤邻，道也。行道有福。”为此，有人怀疑其说近于“邀福”，而且其心不纯。时至明末，袁黄著《功过格》，又著《立命说》一篇，取佛、道二氏因果之说，以附会于儒家言善之论。为此，清初学者张尔岐对袁氏《立命说》提出质疑，认为其说琐琐责效，甚至将其目为异端邪说。又田兰芳撰《唐幼章句》，释《感应篇序》，谓希福冀报，非儒者所宜言。推其意，亦无非是说救灾而言福，与儒家正谊不谋利、明道不计功之旨相戾。对此，清人余治提出了自己的看法，认为张氏、田氏之说固然精到，然持论过高，无法诱人为善，且斥立命说为异端，尤为矫枉过正。他说：
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袁氏记功录过，大小厚薄，各有成格，造物若称量以相偿，诚未免沾沾作计较。然必谓其望报而始为善，说已近苛，况以私伪斥之，何以服强为善者之心耶？彼不求报而亦不为善者，转于人有济耶？田氏訾议《感应篇》，亦以其中劝戒辄以祸福为验耳。不知所言善恶之报，即《虞书》惠迪吉从逆凶之说，《商书》福善祸淫，作善降祥，作不善降殃，《易》言积善余庆、积不善余殃，皆此义也。何田氏不敢议《书》、《易》，而独议《感应篇》耶？（注：余治：《得一录》卷5《救荒·救灾有福说》又附《药局立愿约》，见《官箴书集成》，第8册，546页。）
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为此，余治完全持一种“阴德”之说，倡导“救荒福报”之论。他认为，自古以来，世家大族之所以能够富贵绵延，无不由于祖先之阴德。而究阴德之最大者，莫如饥年之施赈一举，即可活千万人。下全人命，即上契天心。考诸记载，赈荒善报，几不可胜数。于是，他特意选择了清代几个世家大族行善积德之例，作为他所主张的“阴德”说的佐证：“至近世大家，昭昭在人耳目者，如吾吴之彭氏、潘氏，以及昆山之徐，常熟之蒋，常州之赵，钱塘之许，其先世之积功累德，固妇竖所共知者。”（注：余治：《得一录》卷5《救荒·救荒福报》，见《官箴书集成》，第8册，543页。）综合上面魏禧、归庄、余治诸家之说，在行善问题上，大多不再坚持儒家苛严之论，而是倡导儒、佛、道三家合流。
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从儒家的观点来看，善即为仁，而仁就是爱人。同时，由仁的观念出发，儒家又倡导“博施济众”。所以，明代学者高攀龙在为“同善会”写的序中，曾将儒家的善观念阐发得非常清楚：
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夫善，仁而已。夫仁，人而已。夫人，合天下言之也。合天下言人，犹之乎合四体言身，吾于身有尺寸之肤，刀斧刲割而木然不知者乎？吾于天下有一人颠连困苦，见之而木然不动于中者乎？故善者，仁而已矣。仁者，爱人而已矣。（注：高攀龙：《高子遗书》卷1《同善会序》。）
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可见，从爱人的心怀出发，必然会导致博施济众的行为。古语云：世间第一好事，莫如救难怜贫。为此，高攀龙又将“济人急难，去无用可成大用，积小惠可成大德”，当作行善中的“一大功课”（注：高攀龙：《高子遗书》卷4《家训》。）。清末广西的广仁善堂，实施劝赈、赠医、施衣、施棺诸善事，也是“特奉孔子”（注：《两粤广仁善堂圣学会缘起》，见《戊戌变法》（四），439页，上海，神州国光社，1953。）。可见，奉行的也是儒家准则。
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其实，善的观念在儒家思想体系中亦不乏例子可寻。如《易传》云：“积善之家，必有余庆；积不善之家，必有余殃。”此外，如“修成淑德，施及子孙”、“毋贪不可冀，则福祚流于子孙”等，均为儒家劝善之语。《周官》中以“慈幼”、“养老”、“振穷”、“恤贫”、“宽疾”、“安富”保息养民，也是慈善组织的理论渊源。
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佛教劝人为善，讲求因果报应。其劝善之语亦复不少，如：“祸福由其祖祢，殃庆延于子孙”；“阴谋之门，子孙不昌”；“善恶二轮，未尝暂歇。果报连环，初无休息”；“贫富贵贱，并因往业。得失有无，皆由昔行”。月峰和尚亦有言：“有益于人是善，有益于己是恶。”（注：转引自陈龙正《政书》2《乡筹·同善会讲语》，见氏著：《几亭全书》，《四库禁毁书丛刊》本。）所以，明末的佛教徒，普遍举行放生会，吸引了很多有善心之人。一些士绅因受释氏之说的熏染，亦欣然乐从。即使如“一命浮图会”，在其实施救施过程中，同样必须借助于佛氏的“浮图”之说，以行儒家仁政之实。所以，清代有些善堂，一概委之佛教僧人管理。如安肃县之留养局，设于慈航寺内，由佛僧元通经管；良乡县之永保堂，由僧明佩经管；内邱之圆津庵，由僧可林经管。（注：《保定府属安肃县慈航寺留养局条约》，见《留养局续记》。）更有甚者，佛教僧人开始直接参与善堂的建设。如南京正觉寺僧人镜公，从“我佛慈悲之念”出发，真实学道，普济存心，于嘉庆十年（1805）募建“清节堂”，“赈恤嫠纬，延保婴赤”。更念“佛法大意，众善兼行，无告穷民，颓龄尤甚”，于嘉庆十六年又建“恤颐堂”，专门收养无依无靠的孤寡老人。（注：余治：《得一录》卷3《恤颐堂章程·江宁恤颐堂记》，见《官箴书集成》，第8册，510页。）
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此外，清代的善会亦与佛教的关系颇密，“惜谷会”就是典型一例。史载惜谷会云：“又每逢举会课佛，会集者数百人，各人带米一升，香钱二十一文，备素饭一餐。讲说乡约，多方劝善，各人静坐环听，事毕送神乃散，无不欢欣鼓舞而去。”（注：余治：《得一录》卷12《惜谷会》，见《官箴书集成》，第8册，669~670页。）诸如此类，无不说明清代的善堂，多受佛家善意识的影响。
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道家乃至道教亦多劝善去恶嘉言。《老子》第79章云：“天道无亲，常与善人。”其他如：“积功累仁，祚流百世”；“施恩布德，世代荣昌”；“人行善恶，各有罪福，如影之随形，响之应声”。道教劝人之言的深入民间，得益于《太上感应篇》一书。此书为一部杂抄性质的典籍，其主要的文字与内容抄袭自《抱朴子内篇》卷3《对俗》与卷6《微旨》两篇，以通俗文字加以整理贯穿而成，其编纂者大概来自民间，已难以考证。不过，从原则上说，《太上感应篇》当属道教的典籍，它将道教的宗教伦理化成通俗化的道德条目，作为日常生活中待人处世的规则。此书因宋真宗的赐钱刊刻而在民间代代流传。同时，此书也受到了知识阶层的赞许，如宋人真德秀为之写序，广荐于社会。明人高攀龙也为其作序，称其虽近于佛氏因果之说，但“佛氏因果之说，即吾儒感应之理”（注：高攀龙：《高子遗书》卷1《重刻感应篇序》。）。此书也多次获得历代君王的赏赐，如清顺治十三年（1656）下谕刊刻，颁赐群臣，并举贡生监，皆得遍及。
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《太上感应篇》有两个中心观念：一为善恶的因果报应。如云：“祸福无门，惟人自召；善恶之报，如影随形。”一为阴骘观念，如云：“夫心起于善，善虽未为，而吉神已随之；或心起于恶，恶虽未为，而凶神已随之。”这种阴骘观念，同样影响到一些儒家知识分子。如高攀龙言：“夫理者何也？天也。善则祥，不善则殃者也。而天者何也？心也，善则安，不善则不安者也。……君子之为善，循理也，畏天也，求自慊其心也，自然而不容已也。”（注：高攀龙：《高子遗书》卷1《程行录序》。）陈龙正也认为，人人有救困扶危这点心肠，“一应循天理，作无穷无尽的好事，不过从爱惜同类上来”（注：陈龙正：《政书》2《乡筹·同善会讲语》。）。