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道教行善思想的存在，使得道教之徒也开始参与各种善堂的营建与管理。如清初天津西关的育黎堂，由三官庙改建，“主其事者为一法师，号介先”（注：董弘祚：《育黎堂条约弁言》，见《育黎堂规约》，清刻本。）。此为道士经管善堂典型一例。
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值得指出的是，自明代以来，善书普遍流行（注：关于“善书”，中国学者相关的研究成果颇多，其主要者大抵可参见陈霞：《道教劝善书研究》（成都，巴蜀书社，1999）、游子安：《善与人同——明清以来的慈善与教化》（北京，中华书局，2005）。），儒、佛、道三教趋于合流（注：陈宝良：《明代儒佛道的合流及其世俗化》，载《浙江学刊》，2002（2）。），善的观念更是深入民心。如陈龙正在提到同善会会讲的书籍时，就曾提到《孝顺事实》、《为善阴骘》、《五伦书》三部书，均为明永乐、宣德年间颁行天下的善书。
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《孝顺事实》10卷，明成祖朱棣御撰，有永乐十八年（1420）内府刻本。明成祖在御制序中言：“朕惟天经地义，莫尊乎亲；降衷秉彝，莫先乎孝。故孝者，百行之本，万善之原，大足以动天地，感鬼神，微足以化强暴，格鸟兽，孚草木。”（注：朱棣：《御制孝顺事实序》，见《孝顺事实》，明永乐十八年内府刻本。）《孝顺事实》一书，将儒家的孝道观念与感应之说相糅合，提出“孝感”之说，认为“孝者，百行之源，万福之本也”（注：《孝顺事实》卷1《蔡顺桑椹》。）。《为善阴骘》一书，亦为明成祖敕撰，有永乐间刻本。明成祖自即位以后，“以敦德劝善为务”，所以敕撰此书。何谓“阴骘”？明成祖言：“惟能不求知于人，不责报于天者，乃为阴骘。”（注：朱棣：《御制为善阴骘后序》，见《为善阴骘》，明永乐间刻本。）此书的形式，为一则故事，一段议论，系之以诗两首。至于诗，亦为通俗化的劝善教化诗，如《世昌救疾》后之诗云：“施药于人不计钱，郡人称德荷生全。谁知一念行方便，即有阴功感上天。”（注：《为善阴骘》卷8。）《五伦书》为明宣宗敕撰，有明景泰年间刻本。明宣宗入承大统以后，采辑经传百家嘉言善行之有关于君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友之道者，类分为62卷，命曰《五伦书》。此书分君道、臣道、父道、子道、夫妇之道五门，五门下又分嘉言、善行。
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除此之外，明代尚有许多善书。以官方为例，则有仁孝皇后徐氏撰《劝善书》，共20卷，有明永乐间刻本。此书“间采三教圣贤劝善惩恶之言，类编为书，举言以提其要，因事以著其实”（注：仁孝皇后：《劝善书序》，见《劝善书》，明永乐间刻本。）。仁孝皇后尚编有《内训》一书，其中亦颇多“积善”、“迁善”之言。如说积善云：“夫享福禄之报者，由积善之庆。”（注：仁孝皇后：《大明仁孝皇后内训》第8《积善章》，明楚府正心书院刻本。）说迁善又云：“人非上智，其孰无过？过而能知，可以为明。知而能改，可以跂至。小过不改，大恶形焉。小善能迁，大善成焉。”（注：仁孝皇后：《大明仁孝皇后内训》第9《迁善章》。）以民间为例，则有陈继儒所纂《种德录》一书。此书所辑，包括三部分，一为“古来为吏不酷者”，二为“为将不残者”，三为“救荒不倦者”（注：梁维枢：《玉剑尊闻》卷1《德行》，60页，上海，上海古籍出版社，1986。）。可见，陈氏亦将“为吏不酷”、“为将不残”、“救荒不倦”视为“种德”之善举。
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功过格思想的来源，一方面来自以心性论为核心的形上学，着重在诚心正心的善良动机上，表现出存善去恶的道德价值判断，另一方面则来自于以经验论为主的实用功利观，追求伦理与幸福相连的原因，而以神作为此原因的推动者，人类透过自身的德行来要求适当的报偿，即以神的自由意志与人的善恶行为共同组成伦理判断标准。明末以后，功过格的编辑蔚然成风。在道藏中，就有《紫微帝君功过格》。袁黄任宝坻知县时，曾编成《为官功过格》。同时袁黄还编纂了《阴骘录》一书，对当时流行的功过格思想推波助澜。在《阴骘录·立命之学》中，袁黄以其个人遭遇的现身说法，指出先天的命运可由后天的修善加以改变，突破了传统社会流行已久的宿命论，以善恶果报的现世报应来加强个人的道德实践。当时功过格的流通十分惊人，出现了经过完备分类与整理集成的“功过格”，如《汇编功过格》、《汇纂功过格》、《广功过格新编》等。清雍正二年（1724），更是出现了扶鸾的《文昌帝君功过格》。（注：明清两代之功过格及其与道德秩序之间的关系，日本学者酒井忠夫所著《功过格的研究》（见刘俊文主编：《日本学者研究中国史论著选译》第7卷《思想宗教》，497~542页，北京，中华书局，1993）、美国学者包筠雅所著《功过格——明清社会的道德秩序》（杜正贞、张林译，杭州，浙江人民出版社，1999）作了相当精到的阐述，可资参看。）
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清代很多善堂所实行的教化之职，亦大多基于儒、佛、道合一的果报之说。如保婴一类的善会，就专门辑有《戕婴祸报辑略》与《全婴福报辑略》二编。其中《戕婴祸报辑略》一编，收“闱中夜见小儿”、“试卷自投水桶”、“财命两空”、“七蛇索命”、“拿堕胎首犯稳婆”、“医人误杀受苦”故事六则，分别取自《楚南戒溺女文》、《关帝真经注证》、《文昌救劫章》、《拯溺汇编》、《果报闻见录》等善书。而《全婴福报辑略》一编，收“曲全遗婴”、“劝救子荣”、“闱中夜闻孩啼声”、“育婴解元”、“三金救女命”、“百岁翁奉行戒溺女歌”、“拯溺昌后”、“代觅抱养”故事八则，分别取自《阴骘文注证》、《桂香镜》、《济婴宝筏》、《楚南戒溺女文》、《拯溺汇编》等善书。
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在清代，不但善书大量流行，甚至出现了“善戏”，即通过戏曲的演出活动，劝导民间百姓行善。如无锡人余治，一生不求仕进，遇到善事，必竭力加以促成，劝人为善，舌敝唇焦，不以为苦。遍游江、浙两省，以佛教因果之说戒人。如溺女、抢醮、淫杀诸事，谆谆诱掖劝化。人假如答允，即叩首表示感谢，不以为辱。最值得一提的是，他还亲自撰写院本，通过“纠会”这种合作方式，筹得千两银子，“以忠孝节义事演剧”，称为“善戏”，藉此希望观众兴起感动。（注：陈其元：《庸闲斋笔记》卷12《金余二善人》，310页，北京，中华书局，1997。）
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通过善书的大量编辑与出版，以及善戏的广泛演出，儒、佛、道合一的善恶观念开始在民间广泛流行，深入民心，以致善会、善堂纷纷兴起。除了某些善堂由官方创办或参与之外，大多数善会、善堂均由民间自发组织、创设，其经费也是依靠会员捐助，因而具有结社的特性。
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所有善会，均为依靠通俗的教化或救困扶危的实行以达到劝善的目的。如明末陈龙正在同善会讲语种，就用了三句为善的粗浅话，以鼓励民众行善，这就是：“富贵的，大家放宽些；贫穷的，各人要安分；中等人家，不要奉上欺下。”在讲语中，陈龙正又充分利用俗语，以便劝善。如俗语云：成人不自在，自在不成人。借此倡导成人之美，不要独自受用享乐。（注：陈龙正：《政书》3《乡筹·同善会讲语》。）
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善会虽为劝化百姓，去人贪暴，劝人慈悯，却并非专为在太平无事时培养淳风，而是通过劝化，在意外兵荒乱离之时，借此善风保守乡里。同时，善会之劝善，亦与地方统治秩序颇有关系。如明代编审里长，地方富户多方规避，以致赋役不均。同善会之设，就是想通过劝善，避免自生内扰，暗里消磨，藉此均平赋役，维持乡里安定。（注：如梁其姿认为，清朝廷平定南方的太平天国运动后，都市善堂开始承担起复杂的善后工作，亦即在传统的救济事务之外，同样担负起维持地方政治秩序的职责。参见氏著：《施善与教化——明清的慈善组织》，2页。）如此种种，均可说明善会、善堂的社会学意义极其丰富。
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中国的社与会（增订本） [:1703022331]
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中国的社与会（增订本） 第三节 行会、会馆与商会
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探究传统中国经济型会社，不能不注意行业性的结社，这就是行会、会馆、公所与商会。将行会、公所、商会归于经济型会社，自然无疑。至于会馆这一类组织团体，固然具有同乡会与举子应试停息之所的特点，从而夹杂着诸多政治性的内容，但就其起源以及本身所具有的善会、合会等职能而言，仍与经济型会社关系颇深。至民国初建，伴随着新国家建设的需要，更基于振兴实业的目的，于是各种实业团体应运而生。（注：根据日人宗方小太郎的调查，此类实业团体，主要有“中华民国实业协会”、“中华民国实业联合会”、“上海总商会”、“农业促进会”、“中华民国盐业协会”、“中华民国工党”、“工商勇进党”、“工业建设会”、“工党共进社”、“工界同盟会”、“农工商业共进会”、“中华民国商学会”、“国货维持会”、“铁道工会”、“中华民国铁道协会”、“中华民国铁路协会”、“中华物产研究会”、“中华实业共济会”、“中国实业会”、“民国矿政研究社”、“国计维持会”、“航业党”、“国际贸易协会”、“民生团”、“中华民国协济会”、“蒙藏交通公司”、“垦殖协会”，以及江浙改革漕粮之“革漕团”、计划垦殖江北安徽地方水利之“江皖垦殖水利协会”、“民国农圃公会”、“通国临业联合会”、“女子实业进行会”等。参见氏著《一九一二年中国之政党结社》，213~224页，北京，中华书局，2007。）
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一、从行会到“墟集会”
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中国商业性结会的组织，根据现有的研究成果，至迟在汉代就已经形成了商业性的私人结合。如湖北江陵凤凰山十号汉墓中发现题为“中服共侍约”的一块木牍。尽管研究者对约的内容的解释各有歧异，但正如许倬云所言，各家均确认一点，即张伯等七个人为了某种目的而结合，结合中有“服长”和“服吏”作为其领袖，并且在木牍上订明约束。（注：对江陵凤凰山十号汉墓“中服共侍约”的阐释，主要有以下三家：弘一：《江陵凤凰山十号汉墓简牍初探》，载《文物》，78~84页，1974（6）；黄盛璋：《江陵凤凰山汉墓简牍及其在历史地理研究上的价值》，载《文物》，66~77页，1974（6）；裘锡珪：《湖北江陵凤凰山十号汉墓出土简牍考释》，载《文物》，49~63页，1974（7）。至于对上述三家解释加以梳理者，则可参见许倬云：《由新出简牍所见秦汉社会》（载《“中央研究院”历史语言研究所集刊》，226~229页，第51本2分，台北，1980）。又按：沙孟海将约名中的“共侍”二字解释为“共偫”，即“储物待用”。此说更可证此约具有商业性质。相关的探讨及梳理，可参见邢义田：《汉代的父老、与聚族里居——〈汉侍廷里父老买田约束石券〉读记》，见梁庚尧、刘淑芬主编：《台湾学者中国史研究论丛·城市与乡村》，34~35页，尤其是注26，北京，中国大百科全书出版社，2005。）到了唐代，更是已经形成商业性的行会组织，而且这种商业社团与民间宗教社团关系非浅。在唐代，民间流行宗教“社邑”，而有些社邑则由商业同行合力组成。如唐天宝年间，“小彩行社官冯大娘等造经十九条五十”、“绢行社官游自勖一十三人等每年造经三条”（注：《房山石经题记汇编》，83页，北京，书目文献出版社，1987。），等等，均可证明宗教性的社邑与行会的合流。根据当时各行所刻石经《大般若波维密多经》的记载来看，唐代的行会至少已有小彩行、白米行、绢行、布绢行、生铁行、大彩帛行、丝绸彩帛行、炭行、丝绢彩帛行、丝绵彩帛行、肉行、丝绵彩帛绢行、彩帛行、布行、新绢行、幞头行、小绢行、大绢行、大米行、屠行、五熟行、杂行等22行。唐代同业中的分工亦极为细密，如同为纺织业的行会，又细分为小彩行、绢行、布绢行、大彩帛行、丝绸彩帛行、丝绢彩帛行、丝绵彩帛行、丝绵彩帛绢行、彩帛行、布行、新绢行、小绢行、大绢行等，大致以买卖纺织品的不同，各自分行并立，自成团体。尤可注意者，唐代的行会不仅行内自相分别，而且自成社邑，以避免与民间其他宗教社团相混杂。
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至宋、辽时代，这种商业行会犹然存在。从唐至辽的各种社邑来看，有很多仍是由行会成员合力组织的，而其提及的行会又分别有诸行市、彩帛行、椒笋行、果子行、杂货行、磨行、油行、新货行等。与唐代相较，宋代的商业更为发达，故行会组织更趋兴盛。即以宋代杭州为例，市肆一般称作“团行”，“盖因官府回买而立此名，不以物之大小，皆置为团行，虽医卜工役，亦有差使，则与当行同也”。各行市肆均须当行，但也有不当行者，如酒行、食饭行，不过也藉此取名。宋代城市的商业团体，名称不一：或称为“团”，如杭州城西之“花团”，泥路之“青果团”，后市街之“柑子团”，浑水闸之“鲞团”；或称为“行”，如官巷之“方梳行”、“销金行”、“冠子行”，城北之“鱼行”，城东之“蟹行”、“姜行”、“菱行”、“北猪行”，候潮门外之“南猪行”，南土、北土门之“菜行”，坝子桥之“鲜鱼行”，横河头之“布行”、“鸡鹅行”；更有称为“市”者，如炭桥之“药市”，官巷之“花市”、“融和市”，南坊之“珠子市”，修义坊之“肉市”，城北之“米市”。至于其他手工作坊与工匠，一般称为“作分”，诸如“碾玉作”、“钻卷作”、“篦刀作”、“腰带作”、“金银打钑作”等。此类匠作，又别称为“行”，如买卖七宝，称“骨董行”；钻珠子，称“散儿行”；做靴鞋，称“双线行”；开浴堂，称“香水行”。（注：吴自牧：《梦粱录》卷13《团行》，238~239页，上海，上海古典文学出版社，1956。）
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值得指出的是，宋代城市民间开始流行举行社、会，各行除参与宗教社邑外，尚以行会为单位，组织各类社、会。每遇神圣诞日，诸行市户，均有社、会，迎献不一。如七宝行，献七宝玩具为社。此外，“又有锦体社、台阁社、穷富赌钱社、遏云社、女童清音社、苏家巷傀儡社、青果行献时果社、东西马塍献异松怪桧奇花社、鱼儿行以异样龟鱼呈现富豪、子弟绯绿清音社、十闲等社”（注：吴自牧：《梦粱录》卷19《社会》，299~300页。）。另据周密的《武林旧事》，其所列社、会名称更为丰富，举例如下：绯绿社——杂剧；齐云社——蹴球；遏云社——唱赚；同文社——耍词；角觝社——相扑；清音社——清乐；锦标社——射弩；锦体社——花绣；英略社——使棒；雄辩社——小说；翠锦社——行院；绘革社——影戏；净发社——梳剃；律华社——吟叫；云机社——撮弄。（注：四水潜夫辑：《武林旧事》卷3《社会》，377~378页，上海，上海古典文学出版社，1956。）其中如锦体社、净发社等，亦属诸行所设。又如每年六月初六日，为崔府君生辰，社火颇盛，烧香甚众，而以“金橘团最盛”（注：西湖老人：《西湖老人繁胜录》，119页，上海，上海古典文学出版社，1956。）。这显然也是商业性团行参与民间赛社的典型例子。
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宋代城市诸行当行，虽属差役，但官府与雇主均支给钱米，甚至超过一般民间雇役之钱，所以参与当差的工役，无不欢欣而往。一至明代，“铺行”一旦当行，却已被视为一种重役。明代铺行的起源，已无可考，亦即史料所谓的“盖铺居之民，各行不同，因以名之”。明初，凡是城内外居民，根据其里巷多少，编为排甲，“而以所业所货注之簿”。遇到各衙门有大典礼，则按籍给值役使，互相更易，称为“行户”。有时一排之中，一行之物，总以一人答应，岁终践更，称“当行”。（注：沈榜：《宛署杂记》卷13《无字·铺行》，103页，北京，北京古籍出版社，1982。）行户一旦当行，即成苦役。举凡科举之供应与接王选妃大礼所需，以及各衙门所需之物，如光禄寺之供办，国子监之祭祀，户部之草料，均由行户供役。起初尚令各行自以物输官，而官给其值。但行户一旦供役衙门，就会受到胥徒的讹诈需索，或价不时给，或给不偿本。（注：顾起元：《客座赘语》卷2《铺行》，66~67页，北京，中华书局，1997。）万历末年，傅振商曾亲见河北各县“衙内买办诸物，时值百文，止给六七十文”；日用米谷蔬菜等物，俱差遣皂隶让铺行买办，“值十文者，止给一文，行户禀讨，即加怒责”（注：傅振商：《恒南稿》卷4、5，转引自傅衣凌：《关于中国封建社会后期经济发展的若干问题的考察》，见氏著：《明清社会经济史论文集》，73页，北京，人民出版社，1982。）。
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随着工商业的发展，明代各地陆续出现了各种行会，如手工业行会中，北京的铜铁业就分为东行与西行，尚有匠头担任对外包揽工作，独占铜铁业。
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自清季直至民国，工商行业分工之细，其“行”之多，更是令人叹为观止。据《清季上海地方自治与基尔特》所统计，清末上海的行业分类，已有沙船业、鲜肉业、药业、钱业、汇业、京货帽业、北货业、成衣业、花糖洋货业、油豆饼业、花业、布业、茶业、腌腊业、洋布业、木业、茶馆业、米麦杂粮业、米业、酒业、纸业、靛业、珠宝业、裘业、水果业、花树业、金银业、典业、参业、酱业、烛业、烟业、火腿业、信业、玉器业、漆业、冰业、面业、梓业、麻袋业、煤炭业、彩票业、石匠业、染业、刻字业、鱼业、皮鞋业、踹业、印刷业、水手业、报业、铜锡业、金业、书业、蛋业、保险业、梨园业、水木建筑业、砖灰业、纱业、丝绸业、报关业等62行。（注：彭泽益主编：《中国工商行会史料集》，上册，182页。）又据冼宝幹等纂《佛山忠义乡志》，在民国十五年（1926），佛山工商行业状况大体如下：其一，各行工业，共计有176行。其中细分如下：衣服类有机房行、土布行、布筘行、顾绣行、绒线行、头绳行、栏杆行、丝绒行、麻线行、红布行、制帽行、唐鞋行、革履行、布袜行、毡料行、成衣行、车衣行、新衣行、染房行、晒布行、布行、绸绫染色行、覆染行、自制颜料行、棉胎行、浆缎行、扑布行、抓布行、皮金行等29行；居住类有泥水行、打石行、蚝灰炉、髹漆行、大料行、搭棚行、天窗行、机器行等8行；饮食类有舂米行、面粉行、糕粉行、浆料行、榨油行、猪膏行、蒸酒行、酒饼行、饼食行、豆腐行、腐乳行、茶果行、榨奶行、茯苓行、蜡丸行、宰猪行、烧腊行、糖果行、酒席行、茶居行、烟丝行等21行；五金类有赤金行、打叶行、金箔行、打银行、字铜行、打铜行、铸铜器行、车（剉）铜行、铜线行、铜箔行、钮扣行、金花行、铁镬行、铸砧行、机器铁胚行、车磨铁器行、铁砖行、铁线行、铁钉行、土针行、拆铁行、打刀行、打剪（钑）行、打锡行、锡箔行、白铁行等26行；竹木类有杉料行、板箱行、皮箱行、棕箱行、床桌行、台椅行、盘桶行、长生行、造船行、拆船行、缆行、船篷（桨橹）行、牌匾行、车木行、算盘行、筷子行、漆盒行、砧板行、饼印行、雕花行、书板行、木屐行、蓑衣雨帽行、雨遮行、洋遮行、筛窝行、箩斗行、葵（椰）帚行、竹器行、藤器行等30行；纸业工类有硃砂年红染纸行、花红染纸行、杂色然纸行、礳花纸行、醮料纸行、红白（数簿）纸行、白纸（信封）行、蜡笺行、裱联行、屏幛（礼联）行、苏裱行、纸盒行、染锡纸行、油纸行、狮头行、扎作行、门神行、门钱行、蓪花行、灯笼行、爆竹行、元宝行、溪钱行23行；文具类有端砚界尺行、笔行、墨行、书籍行、刻字行、印务行等6行；杂物工作类有修钟表行、戥秤行、风炉行、油烛行、烛心行、香竹行、香粉（香料）行、香行、磨石（粉）行、火石行、鼓行、牛筋行、弦索行、车角（器）行、车玻璃器行、吹玻璃器行、牙擦（毛刷）行、毛扇行、葵扇行、苏扇行、玩具行、乌烟行、烟袋行、洋庄竹行等24行；杂工类有租赁行、灯色行、租赁（马匹）行、仪仗（花轿）行、道巫行、剪发行、挑夫行、肩舆行、鼓乐行等9行。其二，各行商业，共计有77行。其中细分如下：银业按押平码五金类有银行业、按押行、平码行、钱行、铜器行、旧铁行、新钉行等7行；竹木柴炭类有杉行、杉碌行、集木行、柴栏行、炭行、苎麻行、山货行、竹器行、葵蓬笪篾行等9行；饮食类有白米丰年行、江米行、油荳行、茶纸行、面行、海味京果行、白糖行、猪栏行、牛栏行、鸡（鸭）栏行、咸鱼行、果栏行、西土药材行、食盐行、海鲜行、蛋行、槟椰行、参茸行、药材行等19行；衣服类有花纱行、京布行、兴宁布帮、齐昌布庄、绸缎行、新衣行、故衣行、青靛行、牛皮行、洋南染料行、纱纸颜料行、品料颜料行、薯莨行、草席蒲包行、水草草席行、金银首饰行等16行；纸业杂货类有砖瓦行、磁器行、缸瓦行、渡船行、建（福）纸行、南北纸行、洋纸行、火水行、镜器行、杂货（南北）行、烟叶行、条丝（福建）行、爆竹行、洋庄爆竹行、洋货行、铸发行、香粉（香竹）行等17行；杂行商业类有火险燕梳行、田料行、租赁行、杂架（收买）行、旅馆行等5行；补遗类有玉器行、黑（白）铅行、枝圆行、土靛（木膏）行等4行。（注：彭泽益主编：《中国工商行会史料集》，上册，148~168页。）
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明清两代，牙行普遍存在。据《达忠集》卷下记载，至清初，牙行发生蜕变。一部分有资产的牙行主开始从事商业活动，直接加入商品的买卖，变成了大商人，或把自己的牙行实际上变成“屯迟卖快”的大商店。而在沿海地区，如广东广州、佛山，清初设立了金丝行、洋货行，于是一些牙行转而变成了洋行。（注：李士桢：《抚粤政略》卷6《文告》，见《近代中国史料丛刊三编》，台北，文海出版社，1988。按：“洋行”始自明末清初以来的广东“十三行”。至清末的上海，其称更是泛滥成风，很多行业乃至店铺，无不自称洋行。姚公鹤揭示道：“其洋行之称，滥觞于广东之十三行。然彼时系指洋行为华人代销洋货之名称。今则凡外人所设置营业，统名曰洋行，此其稍异者。近时日本小商人开设之牙粉、蛋饼等店，门首亦悬挂某某洋行，则究竟洋行营业有无范围，既无法律上之规定，亦一任自由而已。”云云。参见《上海闲话》，26页，上海，上海古籍出版社，1989。）关于广州的洋行，据西人玛高温所著《中国的行会》可知，在中外交往史上，“广州的公行居于突出的重要地位，它们享有贸易的垄断权，并作为关税的征收者而成为华商、官府与洋商发生联系的唯一中介。广州公行始建于1720年，直到1842年《南京条约》签订时，方予废止”（注：彭泽益主编：《中国工商行会史料集》，上册，32页。）。
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行会组织，自唐宋以来已然。至明清两代，行会开始发生蜕变，大抵体现在下面三个方面：
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