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道教行善思想的存在,使得道教之徒也开始参与各种善堂的营建与管理。如清初天津西关的育黎堂,由三官庙改建,“主其事者为一法师,号介先”(注:董弘祚:《育黎堂条约弁言》,见《育黎堂规约》,清刻本。)。此为道士经管善堂典型一例。
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值得指出的是,自明代以来,善书普遍流行(注:关于“善书”,中国学者相关的研究成果颇多,其主要者大抵可参见陈霞:《道教劝善书研究》(成都,巴蜀书社,1999)、游子安:《善与人同——明清以来的慈善与教化》(北京,中华书局,2005)。),儒、佛、道三教趋于合流(注:陈宝良:《明代儒佛道的合流及其世俗化》,载《浙江学刊》,2002(2)。),善的观念更是深入民心。如陈龙正在提到同善会会讲的书籍时,就曾提到《孝顺事实》、《为善阴骘》、《五伦书》三部书,均为明永乐、宣德年间颁行天下的善书。
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《孝顺事实》10卷,明成祖朱棣御撰,有永乐十八年(1420)内府刻本。明成祖在御制序中言:“朕惟天经地义,莫尊乎亲;降衷秉彝,莫先乎孝。故孝者,百行之本,万善之原,大足以动天地,感鬼神,微足以化强暴,格鸟兽,孚草木。”(注:朱棣:《御制孝顺事实序》,见《孝顺事实》,明永乐十八年内府刻本。)《孝顺事实》一书,将儒家的孝道观念与感应之说相糅合,提出“孝感”之说,认为“孝者,百行之源,万福之本也”(注:《孝顺事实》卷1《蔡顺桑椹》。)。《为善阴骘》一书,亦为明成祖敕撰,有永乐间刻本。明成祖自即位以后,“以敦德劝善为务”,所以敕撰此书。何谓“阴骘”?明成祖言:“惟能不求知于人,不责报于天者,乃为阴骘。”(注:朱棣:《御制为善阴骘后序》,见《为善阴骘》,明永乐间刻本。)此书的形式,为一则故事,一段议论,系之以诗两首。至于诗,亦为通俗化的劝善教化诗,如《世昌救疾》后之诗云:“施药于人不计钱,郡人称德荷生全。谁知一念行方便,即有阴功感上天。”(注:《为善阴骘》卷8。)《五伦书》为明宣宗敕撰,有明景泰年间刻本。明宣宗入承大统以后,采辑经传百家嘉言善行之有关于君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友之道者,类分为62卷,命曰《五伦书》。此书分君道、臣道、父道、子道、夫妇之道五门,五门下又分嘉言、善行。
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除此之外,明代尚有许多善书。以官方为例,则有仁孝皇后徐氏撰《劝善书》,共20卷,有明永乐间刻本。此书“间采三教圣贤劝善惩恶之言,类编为书,举言以提其要,因事以著其实”(注:仁孝皇后:《劝善书序》,见《劝善书》,明永乐间刻本。)。仁孝皇后尚编有《内训》一书,其中亦颇多“积善”、“迁善”之言。如说积善云:“夫享福禄之报者,由积善之庆。”(注:仁孝皇后:《大明仁孝皇后内训》第8《积善章》,明楚府正心书院刻本。)说迁善又云:“人非上智,其孰无过?过而能知,可以为明。知而能改,可以跂至。小过不改,大恶形焉。小善能迁,大善成焉。”(注:仁孝皇后:《大明仁孝皇后内训》第9《迁善章》。)以民间为例,则有陈继儒所纂《种德录》一书。此书所辑,包括三部分,一为“古来为吏不酷者”,二为“为将不残者”,三为“救荒不倦者”(注:梁维枢:《玉剑尊闻》卷1《德行》,60页,上海,上海古籍出版社,1986。)。可见,陈氏亦将“为吏不酷”、“为将不残”、“救荒不倦”视为“种德”之善举。
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功过格思想的来源,一方面来自以心性论为核心的形上学,着重在诚心正心的善良动机上,表现出存善去恶的道德价值判断,另一方面则来自于以经验论为主的实用功利观,追求伦理与幸福相连的原因,而以神作为此原因的推动者,人类透过自身的德行来要求适当的报偿,即以神的自由意志与人的善恶行为共同组成伦理判断标准。明末以后,功过格的编辑蔚然成风。在道藏中,就有《紫微帝君功过格》。袁黄任宝坻知县时,曾编成《为官功过格》。同时袁黄还编纂了《阴骘录》一书,对当时流行的功过格思想推波助澜。在《阴骘录·立命之学》中,袁黄以其个人遭遇的现身说法,指出先天的命运可由后天的修善加以改变,突破了传统社会流行已久的宿命论,以善恶果报的现世报应来加强个人的道德实践。当时功过格的流通十分惊人,出现了经过完备分类与整理集成的“功过格”,如《汇编功过格》、《汇纂功过格》、《广功过格新编》等。清雍正二年(1724),更是出现了扶鸾的《文昌帝君功过格》。(注:明清两代之功过格及其与道德秩序之间的关系,日本学者酒井忠夫所著《功过格的研究》(见刘俊文主编:《日本学者研究中国史论著选译》第7卷《思想宗教》,497~542页,北京,中华书局,1993)、美国学者包筠雅所著《功过格——明清社会的道德秩序》(杜正贞、张林译,杭州,浙江人民出版社,1999)作了相当精到的阐述,可资参看。)
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清代很多善堂所实行的教化之职,亦大多基于儒、佛、道合一的果报之说。如保婴一类的善会,就专门辑有《戕婴祸报辑略》与《全婴福报辑略》二编。其中《戕婴祸报辑略》一编,收“闱中夜见小儿”、“试卷自投水桶”、“财命两空”、“七蛇索命”、“拿堕胎首犯稳婆”、“医人误杀受苦”故事六则,分别取自《楚南戒溺女文》、《关帝真经注证》、《文昌救劫章》、《拯溺汇编》、《果报闻见录》等善书。而《全婴福报辑略》一编,收“曲全遗婴”、“劝救子荣”、“闱中夜闻孩啼声”、“育婴解元”、“三金救女命”、“百岁翁奉行戒溺女歌”、“拯溺昌后”、“代觅抱养”故事八则,分别取自《阴骘文注证》、《桂香镜》、《济婴宝筏》、《楚南戒溺女文》、《拯溺汇编》等善书。
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在清代,不但善书大量流行,甚至出现了“善戏”,即通过戏曲的演出活动,劝导民间百姓行善。如无锡人余治,一生不求仕进,遇到善事,必竭力加以促成,劝人为善,舌敝唇焦,不以为苦。遍游江、浙两省,以佛教因果之说戒人。如溺女、抢醮、淫杀诸事,谆谆诱掖劝化。人假如答允,即叩首表示感谢,不以为辱。最值得一提的是,他还亲自撰写院本,通过“纠会”这种合作方式,筹得千两银子,“以忠孝节义事演剧”,称为“善戏”,藉此希望观众兴起感动。(注:陈其元:《庸闲斋笔记》卷12《金余二善人》,310页,北京,中华书局,1997。)
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通过善书的大量编辑与出版,以及善戏的广泛演出,儒、佛、道合一的善恶观念开始在民间广泛流行,深入民心,以致善会、善堂纷纷兴起。除了某些善堂由官方创办或参与之外,大多数善会、善堂均由民间自发组织、创设,其经费也是依靠会员捐助,因而具有结社的特性。
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所有善会,均为依靠通俗的教化或救困扶危的实行以达到劝善的目的。如明末陈龙正在同善会讲语种,就用了三句为善的粗浅话,以鼓励民众行善,这就是:“富贵的,大家放宽些;贫穷的,各人要安分;中等人家,不要奉上欺下。”在讲语中,陈龙正又充分利用俗语,以便劝善。如俗语云:成人不自在,自在不成人。借此倡导成人之美,不要独自受用享乐。(注:陈龙正:《政书》3《乡筹·同善会讲语》。)
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善会虽为劝化百姓,去人贪暴,劝人慈悯,却并非专为在太平无事时培养淳风,而是通过劝化,在意外兵荒乱离之时,借此善风保守乡里。同时,善会之劝善,亦与地方统治秩序颇有关系。如明代编审里长,地方富户多方规避,以致赋役不均。同善会之设,就是想通过劝善,避免自生内扰,暗里消磨,藉此均平赋役,维持乡里安定。(注:如梁其姿认为,清朝廷平定南方的太平天国运动后,都市善堂开始承担起复杂的善后工作,亦即在传统的救济事务之外,同样担负起维持地方政治秩序的职责。参见氏著:《施善与教化——明清的慈善组织》,2页。)如此种种,均可说明善会、善堂的社会学意义极其丰富。
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中国的社与会(增订本) 第三节 行会、会馆与商会
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探究传统中国经济型会社,不能不注意行业性的结社,这就是行会、会馆、公所与商会。将行会、公所、商会归于经济型会社,自然无疑。至于会馆这一类组织团体,固然具有同乡会与举子应试停息之所的特点,从而夹杂着诸多政治性的内容,但就其起源以及本身所具有的善会、合会等职能而言,仍与经济型会社关系颇深。至民国初建,伴随着新国家建设的需要,更基于振兴实业的目的,于是各种实业团体应运而生。(注:根据日人宗方小太郎的调查,此类实业团体,主要有“中华民国实业协会”、“中华民国实业联合会”、“上海总商会”、“农业促进会”、“中华民国盐业协会”、“中华民国工党”、“工商勇进党”、“工业建设会”、“工党共进社”、“工界同盟会”、“农工商业共进会”、“中华民国商学会”、“国货维持会”、“铁道工会”、“中华民国铁道协会”、“中华民国铁路协会”、“中华物产研究会”、“中华实业共济会”、“中国实业会”、“民国矿政研究社”、“国计维持会”、“航业党”、“国际贸易协会”、“民生团”、“中华民国协济会”、“蒙藏交通公司”、“垦殖协会”,以及江浙改革漕粮之“革漕团”、计划垦殖江北安徽地方水利之“江皖垦殖水利协会”、“民国农圃公会”、“通国临业联合会”、“女子实业进行会”等。参见氏著《一九一二年中国之政党结社》,213~224页,北京,中华书局,2007。)
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一、从行会到“墟集会”
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中国商业性结会的组织,根据现有的研究成果,至迟在汉代就已经形成了商业性的私人结合。如湖北江陵凤凰山十号汉墓中发现题为“中服共侍约”的一块木牍。尽管研究者对约的内容的解释各有歧异,但正如许倬云所言,各家均确认一点,即张伯等七个人为了某种目的而结合,结合中有“服长”和“服吏”作为其领袖,并且在木牍上订明约束。(注:对江陵凤凰山十号汉墓“中服共侍约”的阐释,主要有以下三家:弘一:《江陵凤凰山十号汉墓简牍初探》,载《文物》,78~84页,1974(6);黄盛璋:《江陵凤凰山汉墓简牍及其在历史地理研究上的价值》,载《文物》,66~77页,1974(6);裘锡珪:《湖北江陵凤凰山十号汉墓出土简牍考释》,载《文物》,49~63页,1974(7)。至于对上述三家解释加以梳理者,则可参见许倬云:《由新出简牍所见秦汉社会》(载《“中央研究院”历史语言研究所集刊》,226~229页,第51本2分,台北,1980)。又按:沙孟海将约名中的“共侍”二字解释为“共偫”,即“储物待用”。此说更可证此约具有商业性质。相关的探讨及梳理,可参见邢义田:《汉代的父老、与聚族里居——〈汉侍廷里父老买田约束石券〉读记》,见梁庚尧、刘淑芬主编:《台湾学者中国史研究论丛·城市与乡村》,34~35页,尤其是注26,北京,中国大百科全书出版社,2005。)到了唐代,更是已经形成商业性的行会组织,而且这种商业社团与民间宗教社团关系非浅。在唐代,民间流行宗教“社邑”,而有些社邑则由商业同行合力组成。如唐天宝年间,“小彩行社官冯大娘等造经十九条五十”、“绢行社官游自勖一十三人等每年造经三条”(注:《房山石经题记汇编》,83页,北京,书目文献出版社,1987。),等等,均可证明宗教性的社邑与行会的合流。根据当时各行所刻石经《大般若波维密多经》的记载来看,唐代的行会至少已有小彩行、白米行、绢行、布绢行、生铁行、大彩帛行、丝绸彩帛行、炭行、丝绢彩帛行、丝绵彩帛行、肉行、丝绵彩帛绢行、彩帛行、布行、新绢行、幞头行、小绢行、大绢行、大米行、屠行、五熟行、杂行等22行。唐代同业中的分工亦极为细密,如同为纺织业的行会,又细分为小彩行、绢行、布绢行、大彩帛行、丝绸彩帛行、丝绢彩帛行、丝绵彩帛行、丝绵彩帛绢行、彩帛行、布行、新绢行、小绢行、大绢行等,大致以买卖纺织品的不同,各自分行并立,自成团体。尤可注意者,唐代的行会不仅行内自相分别,而且自成社邑,以避免与民间其他宗教社团相混杂。
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至宋、辽时代,这种商业行会犹然存在。从唐至辽的各种社邑来看,有很多仍是由行会成员合力组织的,而其提及的行会又分别有诸行市、彩帛行、椒笋行、果子行、杂货行、磨行、油行、新货行等。与唐代相较,宋代的商业更为发达,故行会组织更趋兴盛。即以宋代杭州为例,市肆一般称作“团行”,“盖因官府回买而立此名,不以物之大小,皆置为团行,虽医卜工役,亦有差使,则与当行同也”。各行市肆均须当行,但也有不当行者,如酒行、食饭行,不过也藉此取名。宋代城市的商业团体,名称不一:或称为“团”,如杭州城西之“花团”,泥路之“青果团”,后市街之“柑子团”,浑水闸之“鲞团”;或称为“行”,如官巷之“方梳行”、“销金行”、“冠子行”,城北之“鱼行”,城东之“蟹行”、“姜行”、“菱行”、“北猪行”,候潮门外之“南猪行”,南土、北土门之“菜行”,坝子桥之“鲜鱼行”,横河头之“布行”、“鸡鹅行”;更有称为“市”者,如炭桥之“药市”,官巷之“花市”、“融和市”,南坊之“珠子市”,修义坊之“肉市”,城北之“米市”。至于其他手工作坊与工匠,一般称为“作分”,诸如“碾玉作”、“钻卷作”、“篦刀作”、“腰带作”、“金银打钑作”等。此类匠作,又别称为“行”,如买卖七宝,称“骨董行”;钻珠子,称“散儿行”;做靴鞋,称“双线行”;开浴堂,称“香水行”。(注:吴自牧:《梦粱录》卷13《团行》,238~239页,上海,上海古典文学出版社,1956。)
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值得指出的是,宋代城市民间开始流行举行社、会,各行除参与宗教社邑外,尚以行会为单位,组织各类社、会。每遇神圣诞日,诸行市户,均有社、会,迎献不一。如七宝行,献七宝玩具为社。此外,“又有锦体社、台阁社、穷富赌钱社、遏云社、女童清音社、苏家巷傀儡社、青果行献时果社、东西马塍献异松怪桧奇花社、鱼儿行以异样龟鱼呈现富豪、子弟绯绿清音社、十闲等社”(注:吴自牧:《梦粱录》卷19《社会》,299~300页。)。另据周密的《武林旧事》,其所列社、会名称更为丰富,举例如下:绯绿社——杂剧;齐云社——蹴球;遏云社——唱赚;同文社——耍词;角觝社——相扑;清音社——清乐;锦标社——射弩;锦体社——花绣;英略社——使棒;雄辩社——小说;翠锦社——行院;绘革社——影戏;净发社——梳剃;律华社——吟叫;云机社——撮弄。(注:四水潜夫辑:《武林旧事》卷3《社会》,377~378页,上海,上海古典文学出版社,1956。)其中如锦体社、净发社等,亦属诸行所设。又如每年六月初六日,为崔府君生辰,社火颇盛,烧香甚众,而以“金橘团最盛”(注:西湖老人:《西湖老人繁胜录》,119页,上海,上海古典文学出版社,1956。)。这显然也是商业性团行参与民间赛社的典型例子。
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宋代城市诸行当行,虽属差役,但官府与雇主均支给钱米,甚至超过一般民间雇役之钱,所以参与当差的工役,无不欢欣而往。一至明代,“铺行”一旦当行,却已被视为一种重役。明代铺行的起源,已无可考,亦即史料所谓的“盖铺居之民,各行不同,因以名之”。明初,凡是城内外居民,根据其里巷多少,编为排甲,“而以所业所货注之簿”。遇到各衙门有大典礼,则按籍给值役使,互相更易,称为“行户”。有时一排之中,一行之物,总以一人答应,岁终践更,称“当行”。(注:沈榜:《宛署杂记》卷13《无字·铺行》,103页,北京,北京古籍出版社,1982。)行户一旦当行,即成苦役。举凡科举之供应与接王选妃大礼所需,以及各衙门所需之物,如光禄寺之供办,国子监之祭祀,户部之草料,均由行户供役。起初尚令各行自以物输官,而官给其值。但行户一旦供役衙门,就会受到胥徒的讹诈需索,或价不时给,或给不偿本。(注:顾起元:《客座赘语》卷2《铺行》,66~67页,北京,中华书局,1997。)万历末年,傅振商曾亲见河北各县“衙内买办诸物,时值百文,止给六七十文”;日用米谷蔬菜等物,俱差遣皂隶让铺行买办,“值十文者,止给一文,行户禀讨,即加怒责”(注:傅振商:《恒南稿》卷4、5,转引自傅衣凌:《关于中国封建社会后期经济发展的若干问题的考察》,见氏著:《明清社会经济史论文集》,73页,北京,人民出版社,1982。)。
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随着工商业的发展,明代各地陆续出现了各种行会,如手工业行会中,北京的铜铁业就分为东行与西行,尚有匠头担任对外包揽工作,独占铜铁业。
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自清季直至民国,工商行业分工之细,其“行”之多,更是令人叹为观止。据《清季上海地方自治与基尔特》所统计,清末上海的行业分类,已有沙船业、鲜肉业、药业、钱业、汇业、京货帽业、北货业、成衣业、花糖洋货业、油豆饼业、花业、布业、茶业、腌腊业、洋布业、木业、茶馆业、米麦杂粮业、米业、酒业、纸业、靛业、珠宝业、裘业、水果业、花树业、金银业、典业、参业、酱业、烛业、烟业、火腿业、信业、玉器业、漆业、冰业、面业、梓业、麻袋业、煤炭业、彩票业、石匠业、染业、刻字业、鱼业、皮鞋业、踹业、印刷业、水手业、报业、铜锡业、金业、书业、蛋业、保险业、梨园业、水木建筑业、砖灰业、纱业、丝绸业、报关业等62行。(注:彭泽益主编:《中国工商行会史料集》,上册,182页。)又据冼宝幹等纂《佛山忠义乡志》,在民国十五年(1926),佛山工商行业状况大体如下:其一,各行工业,共计有176行。其中细分如下:衣服类有机房行、土布行、布筘行、顾绣行、绒线行、头绳行、栏杆行、丝绒行、麻线行、红布行、制帽行、唐鞋行、革履行、布袜行、毡料行、成衣行、车衣行、新衣行、染房行、晒布行、布行、绸绫染色行、覆染行、自制颜料行、棉胎行、浆缎行、扑布行、抓布行、皮金行等29行;居住类有泥水行、打石行、蚝灰炉、髹漆行、大料行、搭棚行、天窗行、机器行等8行;饮食类有舂米行、面粉行、糕粉行、浆料行、榨油行、猪膏行、蒸酒行、酒饼行、饼食行、豆腐行、腐乳行、茶果行、榨奶行、茯苓行、蜡丸行、宰猪行、烧腊行、糖果行、酒席行、茶居行、烟丝行等21行;五金类有赤金行、打叶行、金箔行、打银行、字铜行、打铜行、铸铜器行、车(剉)铜行、铜线行、铜箔行、钮扣行、金花行、铁镬行、铸砧行、机器铁胚行、车磨铁器行、铁砖行、铁线行、铁钉行、土针行、拆铁行、打刀行、打剪(钑)行、打锡行、锡箔行、白铁行等26行;竹木类有杉料行、板箱行、皮箱行、棕箱行、床桌行、台椅行、盘桶行、长生行、造船行、拆船行、缆行、船篷(桨橹)行、牌匾行、车木行、算盘行、筷子行、漆盒行、砧板行、饼印行、雕花行、书板行、木屐行、蓑衣雨帽行、雨遮行、洋遮行、筛窝行、箩斗行、葵(椰)帚行、竹器行、藤器行等30行;纸业工类有硃砂年红染纸行、花红染纸行、杂色然纸行、礳花纸行、醮料纸行、红白(数簿)纸行、白纸(信封)行、蜡笺行、裱联行、屏幛(礼联)行、苏裱行、纸盒行、染锡纸行、油纸行、狮头行、扎作行、门神行、门钱行、蓪花行、灯笼行、爆竹行、元宝行、溪钱行23行;文具类有端砚界尺行、笔行、墨行、书籍行、刻字行、印务行等6行;杂物工作类有修钟表行、戥秤行、风炉行、油烛行、烛心行、香竹行、香粉(香料)行、香行、磨石(粉)行、火石行、鼓行、牛筋行、弦索行、车角(器)行、车玻璃器行、吹玻璃器行、牙擦(毛刷)行、毛扇行、葵扇行、苏扇行、玩具行、乌烟行、烟袋行、洋庄竹行等24行;杂工类有租赁行、灯色行、租赁(马匹)行、仪仗(花轿)行、道巫行、剪发行、挑夫行、肩舆行、鼓乐行等9行。其二,各行商业,共计有77行。其中细分如下:银业按押平码五金类有银行业、按押行、平码行、钱行、铜器行、旧铁行、新钉行等7行;竹木柴炭类有杉行、杉碌行、集木行、柴栏行、炭行、苎麻行、山货行、竹器行、葵蓬笪篾行等9行;饮食类有白米丰年行、江米行、油荳行、茶纸行、面行、海味京果行、白糖行、猪栏行、牛栏行、鸡(鸭)栏行、咸鱼行、果栏行、西土药材行、食盐行、海鲜行、蛋行、槟椰行、参茸行、药材行等19行;衣服类有花纱行、京布行、兴宁布帮、齐昌布庄、绸缎行、新衣行、故衣行、青靛行、牛皮行、洋南染料行、纱纸颜料行、品料颜料行、薯莨行、草席蒲包行、水草草席行、金银首饰行等16行;纸业杂货类有砖瓦行、磁器行、缸瓦行、渡船行、建(福)纸行、南北纸行、洋纸行、火水行、镜器行、杂货(南北)行、烟叶行、条丝(福建)行、爆竹行、洋庄爆竹行、洋货行、铸发行、香粉(香竹)行等17行;杂行商业类有火险燕梳行、田料行、租赁行、杂架(收买)行、旅馆行等5行;补遗类有玉器行、黑(白)铅行、枝圆行、土靛(木膏)行等4行。(注:彭泽益主编:《中国工商行会史料集》,上册,148~168页。)
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明清两代,牙行普遍存在。据《达忠集》卷下记载,至清初,牙行发生蜕变。一部分有资产的牙行主开始从事商业活动,直接加入商品的买卖,变成了大商人,或把自己的牙行实际上变成“屯迟卖快”的大商店。而在沿海地区,如广东广州、佛山,清初设立了金丝行、洋货行,于是一些牙行转而变成了洋行。(注:李士桢:《抚粤政略》卷6《文告》,见《近代中国史料丛刊三编》,台北,文海出版社,1988。按:“洋行”始自明末清初以来的广东“十三行”。至清末的上海,其称更是泛滥成风,很多行业乃至店铺,无不自称洋行。姚公鹤揭示道:“其洋行之称,滥觞于广东之十三行。然彼时系指洋行为华人代销洋货之名称。今则凡外人所设置营业,统名曰洋行,此其稍异者。近时日本小商人开设之牙粉、蛋饼等店,门首亦悬挂某某洋行,则究竟洋行营业有无范围,既无法律上之规定,亦一任自由而已。”云云。参见《上海闲话》,26页,上海,上海古籍出版社,1989。)关于广州的洋行,据西人玛高温所著《中国的行会》可知,在中外交往史上,“广州的公行居于突出的重要地位,它们享有贸易的垄断权,并作为关税的征收者而成为华商、官府与洋商发生联系的唯一中介。广州公行始建于1720年,直到1842年《南京条约》签订时,方予废止”(注:彭泽益主编:《中国工商行会史料集》,上册,32页。)。
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行会组织,自唐宋以来已然。至明清两代,行会开始发生蜕变,大抵体现在下面三个方面:
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