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这一概括，揆之清代各类赛会，大体可信。
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至清代，北京、天津、上海三地更趋繁华，庙会亦就更负盛名，其次则为苏州的各色庙会，再次则为各省府、州、县的庙会。为示方便，下面依次分述之。
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清代北京的庙会，当数京西妙峰山与城外白云观最为有名。在京西妙峰山，每当夏秋二季，一些烧香人众，“装演杂剧，以致男女混淆”（注：光绪《大清会典事例》卷1038《都察院·五城》。）。每年正月间，白云观也举行烧香赛会，“并有托为神仙之说”（注：光绪《大清会典事例》卷1038《都察院·五城》。）。此外，京城内其他寺庙庵院，亦设教聚会，并建设高台，“演剧敛钱，酬神赛会”（注：光绪《大清会典事例》卷501《礼部·方伎》。）。
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天津有“娘娘会”。所谓娘娘，即天后，又称天妃。在清末，娘娘会又称“皇会”。每当赛会时，旗帜卤簿，宝玩珍奇，无所不备。又有中旛，前导小旛数十对，最后为大旛，高五六丈，用上等梁栋材料制成旛杆，以龙头为饰，“悬旛于吻，锦绣缨珞，垂垂及地”。杆首用长绳数条，四周撷之，以防欹侧。中间有一人持杆而行，杆重达数百斤，用力向上抛掷，“或承以额，或接以口鼻耳目，或受以肘背肩腹。一击糜烂，屡掷屡击，体无完肤，绝不为怪，观者交口羡赞”（注：徐珂：《清稗类钞》之《迷信类·天津娘娘会》，第10册，4671~4672页。）。
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清末的上海，每年清明日、七月望、十月朔，“例以鼓乐奉城隍神出诣北郊，坛祭无祀鬼神”，称为“城隍会”。每次城隍庙会时，仪仗舆从，骈阗街巷。一些妓女椎髻蓬发，身着赭衣，锒铛桎梏，乘舆后从，称为“偿愿”（注：王韬：《瀛壖杂志》卷1，13页，上海，上海古籍出版社，1989。）。上海又有“茅山会”。茅山殿即万福行宫，在上海城西门内，各行栈及娼妓均信奉茅山真君。每年春天，俗传真君赴句容大茅山解饷回殿，于是民间举行赛会，“仪状整肃，隶役扮演，仪状狰狞，颇骇人目”（注：葛元煦：《沪游杂记》卷1《茅山会》，见《小方壶舆地丛钞》，清光绪十七年铅印本。）。在一些会馆中，外地商人也纷纷迎神赛会。如广肇山庄，在新闸之南，为广东人的会馆。每年七八月间，广东人就筹集资金举行盂兰盆会，“香烛锭帛，务极奢华，一会之费，动至万金”（注：《淞南梦影录》卷4，见《小方壶舆地丛钞》。）。另外，上海还有“刘大人会”。刘大人者，即刘邭膏，曾任上海知县，迁官以后，乡民奉其为神道。每年出会，号称“刘大人放赈”。出会期间，壁间粘贴刘大人会会首名单，达数十百人，普通会员更不计其数。（注：姚公鹤：《上海闲话》，35页，上海，上海古籍出版社，1989。）
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在江南，庙会盛设，风行城乡。如南京，迎神赛会最有名者称“炉会”。自道光十一年（1831）以后，炉会大盛，“县庙中僧道及首事，舁神出巡，名曰大会”（注：采蘅子：《虫鸣漫录》卷1，见《笔记小说大观》，扬州，江苏广陵古籍刻印社，1984。）。在苏州，每年二月十九日观音诞辰，“士女骈集殿庭炷香，或施佛前长明灯油，以保安康。或供长旛，云求子得子”，称为“观音会”。二月三日，为文昌帝君诞辰，“士大夫酬答尤虔，虽贫者亦备分烧香，纷集殿庭”，称“文昌会”（注：顾禄：《清嘉录》卷2《观音生日》、《文昌会》，50~51、46~47页。按：“文昌会”在浙江台州的士人群体中亦相当盛行。据史料记载，台州士子信仰文昌神颇诚，除了城中府、县两学设有文昌庙之外，尚有文昌祠十余处。每年二月初三，士人“各醵钱会于祠中，笙歌彻夜，三日而罢”。此外，城东北隅白云山麓之正学书院，亦有“文昌会”之举。相关的记载，参见陆以湉：《冷庐杂识》卷3《文昌神》，120页。）。
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清代吴俗信巫祝，崇鬼神。每当庙会报赛之期，巡游之盛，令人叹为奇观。清人龚炜《赛会奇观》一篇对此描摹详尽，可资参看。（注：龚炜：《巢林笔谈》卷2，34~35页，北京，中华书局，1997。）从中可知，赛会之俗，大抵仍保留着古代大傩的遗风，有些甚至寓含上古田猎之意。赛会者，带有竞争、比赛的意思。故清吴俗庙会，“分两社以争胜”。在吴地，俗传三月二十八日为岱岳诞辰，“各乡之神朝于岱庙”。岱庙有数处。石牌介于昆山、常熟之间，赛会尤盛。每当赛会之期，“水陆毕集，加以鼓泄游拳，飞艎竞渡，玉箫金管，蜚逸响于清波，翠袖红妆，流采葩于涟漪”（注：龚炜：《巢林笔谈》卷4《岱诞赛会》，93页。）。此外，昆山县之“朝山王”之俗，同样可见里社之盛况。（注：清人龚炜记载：“我昆清和里社为最盛。望前后三日，乡城之神都赴山王庙，舁神者飞步竞前，谓之朝山王。”（龚炜：《巢林笔谈续编》卷上《梦绿袍神》，190页，北京，中华书局，1997））
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清代扬州的观音会，也极负盛名。按照当地的风俗，将二月、六月、九月的十九日作为观音圣诞。每当此期，百姓“结会上山，盛于四乡，城内坊铺街巷次之”。会之前，迎神轿斋戒祷祀。至会日，在布袋中贮存沉檀等香，上书“朝山进香”（注：李斗：《扬州画舫录》卷16《蜀冈录》，366页。）。
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在其他地区，如直隶、河南、山东、山西、陕西、安徽等省，酬神结会的风俗亦大致如此。直隶沧州城东南隅有一座药王庙，庙市甚为热闹，游女颇众。清乾隆十三年（1748），在沧州所属之泊头、莲儿窝等处，均有“药王会”，相当“盛闹”，或“两岸士女络绎”，或“岸上游人如蚁，河中渡船如织。”（注：徐昭：《公车纪程》。按：此书全文附于伍跃：《普通の知識人による普通の旅——〈公车纪程〉》，载《大阪经济法科大学论集》，第95号（2008年11月），93页。在河南，自正月至二月，每日千百为群，先到省会城隍庙，申疏焚香，称为“挂号”。然后分途四出，“成行结队，填塞街衢，树帜扬旛，鸣金击鼓，黄冠缁衣，前后导引”（注：光绪《大清会典事例》卷399《礼部·风教》。）。在山东章丘杈槎山，有孤石夫人庙，缁川县白云山有泰山行宫，民间香火社会，也是“习俗相沿，敬神祈福”（注：光绪《大清会典事例》卷399《礼部·风教》。）。在山东登州府所属各县，在每年的四、五月间，均有“山会”、庙会，演戏数日，以通商贾。山会、庙会期间，测字、算命、打唱等人，均来赶会。“又有西来乞丐，每于乡间，强乞恶讨，扰害地方。并有一种不法之徒，随会聚赌，尤属刁恶”（注：戴肇辰：《从公录·严拿赶会匪徒告示》，见《官箴书集成》，第8册，239页。）。湖北黄州，每当五月十八日，就作“棚会”，“市民十家一棚，祭痘神会饮，或醮禳，焚苍术，插桃叶”（注：《古今图书集成·方舆汇编·职方典》第1178《黄州府部》。）。湖南宁乡，每年正月至三四月，各个村庄均借敬神酬愿为名，演唱花鼓戏，称为“迎案”，“沿村轮接，排筵宴客，男女聚观”。到五月下旬，为城隍神诞，当地村民又抬神游市，“雇贫民美色女子，装演杂剧抬行，各报鲜妍，以娱众目”（注：朱孙诒：《宁乡劝诫士民条约》，见《团练事宜》，清咸丰十一年刻本。）。在安徽徽州府属各县，酬神演戏之俗亦相当普遍。徽州府歙县，有“保安会”，“数年开光一次，游神演戏，科敛丁口”。其所祀神灵，更是五花八门，分别有“五瘟大王”、“五瘟小王”、“汪公”、“八相公”、“九相公”等。（注：鲍振炳起草，刘汝骥审核：《歙县风俗之习惯》，见刘汝骥：《陶甓公牍》，收入《官箴书集成》，第10册，583页。）徽州府婺源县，敛费酬神之会，包括“同年会”、“戏会”、“土地会”、“社会”、“灶会”、“胡帅会”、“李帅会”等，不一而足。其中尤为著名者，当数城乡普遍盛行之“四月八会”，东乡汪口之“三宝仙会”，北乡清华之“端阳会”，南乡中云之“重阳会”等，庙会期间，演戏多达10余日。（注：汪开宗起草，刘汝骥审核：《婺源民情之习惯》，见刘汝骥：《陶甓公牍》，收入《官箴书集成》，第10册，594页。）徽州府休宁县，每年八月初一，衙门差班有“土地会”；西关庙杨三舍人，有“龙灯会”；城隍庙，则有“演戏赛会”（注：王世勋起草，刘汝骥审核：《休宁民情之习惯》，见刘汝骥：《陶甓公牍》，收入《官箴书集成》，第10册，586~587页。）。
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为了对清代的民间庙会仪式、盛大场面，以及对民间生活的影响，有更为深入的了解，不妨以天津“皇会”与福建崇安“烛会”为例，加以具体剖析。
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从众多史料记载可知，“皇会”原名“娘娘会”，不过是指酬谢天后神灵而贡献的百戏。因为“天后圣母”俗称“老娘娘”，故又称娘娘会。至于由娘娘会演变为皇会，则来自乾隆皇帝下江南的一段传说。传说乾隆下江南路过天津，适逢会期，看会之后颇加赞赏，对参与者各有黄马褂、金项圈、龙旗之赐，故有“皇会”之称。（注：望云居士、津沽闲人：《天津皇会考纪·皇会之由来及其沿革》，15~17页，天津，天津古籍出版社，1988。按：天津娘娘会之改称“皇会”，一说康熙三十年（1691），康熙皇帝至天津谒天妃宫时，民间作百戏以献神，又借此“娱圣祖”，于是有“皇会”之称。与前说不同。无论何说，究属民间传说，姑妄记之而已。参见徐肇琼：《天津皇会考》，4页，天津，天津古籍出版社，1988。）
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皇会之起始年代，因无正史可考，无法查明。据当时一般父老传说，则谓起于清康熙四年（1665），其证据就是钱商之“门幡会”即系此年成立。但另一说则谓始于康熙三十年。何者为是，尚待考证。（注：望云居士、津沽闲人：《天津皇会考纪·皇会之由来及其沿革》，18页。）
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一届皇会期间，各种货物一律免收厘税。当时河路交通甚便，各地船只，先后载客运货，无不聚集天津。各河内几乎排满了船只，客店亦住满了看会进香的客人。近者四乡八镇，远者各县以及各省通都大邑客商来津的很多。更因为天后本是福建林姓的女儿，成神后主海上之安危，所以南方各省的船户，远来天津参加皇会朝圣的亦复不少。（注：望云居士、津沽闲人：《天津皇会考纪·天津皇会当年之盛况》，22~23页。）皇会的会期分为四天，所有参加人众，各秉诚信，或尽财力，或尽人力，或为表演，或为执事，共襄盛举。参加的会名，专司事务的，有“扫殿会”、“净街会”、“请驾会”、“护棚会”等；参加出会行列、表演各种技艺的，有“法鼓会”、“大乐会”、“鹤龄会”、“重阁会”、“狮子会”、“跨鼓会”、“中幡会”、“高跷会”、“五虎杠箱会”、“十不闲会”、“庆寿八仙会”等；关于仪仗銮驾一类的，有“门幡会”、“太狮会”、“广照会”、“宝鼎会”、“接香会”、“日罩会”、“灯扇会”、“銮驾会”、“宝辇会”、“华辇会”、“护驾会”等。出会时，其参加者无不都是各本心愿前来伺候“老娘娘”。大会出发之后，沿途表演，各自炫耀。（注：望云居士、津沽闲人：《天津皇会考纪·皇会之由来及其沿革》，16页。）
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在福建崇安县，民间信仰中有一种神灵，称为“老佛”，百姓无不认为此神“能祸福人”，所以当地人均虔诚祷祀。老佛庙位于县城东40里，相传二月初八日为神的诞辰。在神诞前数日，当地人将老佛像抬到近郭。至初六日，再缚扎彩舆，将神像置于彩舆中。神像长丈余，黑赤色，头戴锡毗罗冠，身穿黄袈裟。老佛手下有三位大将，分姓唐、葛、周，其塑像色如老佛而稍小，头戴漆幞头，身穿绛锦袍，亦各置于彩舆中。老佛庙会期间，金鼓旌旗，游行市中。到了夜间，则家家燃烛迎送。“烛会”之称，盖源于此。按照惯例，烛会先在官府衙门陈设，而后再游行于市。清人方孝标曾经到过崇安，亲眼目睹烛会举行期间的盛况，并作了如下详尽的描摹：
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亡何，金鼓声动天地，旌旗炫目，香郁郁如雾。时漏下三刻，而堂廷廊庑间，忽炤燿如昼，烛尚在半里外也。顷之至，见十数人举一横木板，阔一尺，长丈余，穿十数穴。穴置烛，烛色红，高五六尺，大一把，曰烛架。凡数百架。架穷则烛抬，以尺余小木为四柱，交横而方，辅以二竿，中载一烛。围尺余，高三四尺，二人肩之。随二人，一持红白楮花，一执香，口喃喃诵，不知其词。凡数千抬。抬穷则烛亭，以木为小亭，屋其上，栏其四旁，纵横数层，置烛，中横一木为梁，一人肩以行，望之如火浮屠。然数若少于抬，而与架等。又有散烛，人执一方木板，有柄，穴而置烛。烛高大如架之烛，而贴金花，彩胜尤华，数多不可胜纪矣。散烛之半，十数人舁一将，奔入而呼出。三将出，散烛益多，则老佛来矣。舆益大，奔呼益甚。老佛出，烛竟而余光犹赤半空也。是夕也，街巷填溢，家悬灯焚香于门，罗而拜，或新妆炫服，男女交错，然终夜皆肃敬，无敢佻达。明日，选狡童作八仙妆，骑马先导，家出玩好书画，列几上，舁而从三将老佛殿。出东门，其某乡人必持梃伏草中，大呼跃出，曰：“夺老佛！”某乡人必曰：“奈何？”复号，跣劫而还，以为常。莫或夺，莫或劫，则其乡以为水旱忧，故有至斗而讼者，不悔也。（注：方孝标：《光启堂文集》之《记·烛会记》，见氏著，石钟扬等校点：《方孝标文集》，77~78页，合肥，黄山书社，2007。）
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这是相当奇怪的景象，却是时人真实的记录，显然存在着民间百姓诸多比附之说。譬如，民间认为，老佛喜欢灯，所以民间举行“烛会”以娱神；老佛“好夺”，所以民间赛会时不乏争斗之场景。至于老佛好夺的缘由，民间亦有自己的传说。民间百姓认为，老佛原先是崇安县翁氏之子，他的父亲翁承瓒曾任南闽王审知一职，为南闽王尽忠而死。老佛出家为僧，修行远近闻名，于是南闽王将他迎到福州的鼓山。老佛死后，崇安人请求将其遗骨迎回老家埋葬，但福州人不肯遣返，于是相争不已。南闽王无法决断，道：“投尸中流，观上下可也。”水的流向是从崇安直下福州，但尸体则逆流而上，故知烛神所好在崇安。（注：同上书，78页。）这是颇为奇异的传说，其目的就是为了渲染崇安烛会的神奇之处。
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按照礼制的规定，无论是社祀抑或庙会，都是一种敬神的祭祀仪式，而所有这一切，又均源自“鬼神可敬不可亵”这样一种意识。然通观民间各种庙会，却已远离礼制下的祭祀特点，大有“以亵为敬”之势，使得各种庙会流于戏谑，其仪式更是相当可笑。
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在清代的民间庙会中，“以神为戏”的例子俯拾即是。如各种神庙，均有参谒迎送之仪，后发展到出现摄篆之帘之事。至于设柜收钱，这是庙会的旧规，但后来亦渐渐演变为“舁神联会”之习。赛会时，除了设有旗牌官外，还设中军一职。饶有兴味的是，每当赛会，一些里人整顿仪仗，顶带彩服，“先期公坐，扬扬自得”，简直把迎神赛会当作游戏。（注：龚炜：《巢林笔谈》卷3《以神为戏》，69页。）在清代福建崇安，除了“烛会”期间所祀神灵“老佛”“好烛”、“好夺”之外，当地民间尚信奉其他两个神灵，一“好金”，一“好香”，所以举行庙会之时，亦必“醵金焚香以为会”（注：方孝标：《光启堂文集》之《记·烛会记》，见氏著，石钟扬等校点：《方孝标文集》，77~78页。）。在传统的卫道之士看来，所有这些，均是民间“淫祀”的典型特征，实则不过是民间信仰以神为戏的一种综合反映。据杨慎《丹铅杂录》记载，在明代的祀神仪式中，同样存在着可笑之事。如两乡各祀观音大士，大乡之人对小乡之人说：“我大乡观音，应称姑；汝小乡观音，合称侄女。”真堪绝倒。至清代，庙会祭祀仪式中，其组织者乃至参与者仍是好胜无知。如永新县每当春秋赛会，各乡崇奉刘先主（备）为案神。有一次，两乡争道后先，官司打到县衙，词状称：“彼家刘备欺我家刘备。”（注：纳兰成德：《渌水亭杂识》，见《昭代丛书》己集广编卷24。）更为可笑的是，在吴地的庙会中，流行“解天饷”这样一种仪式。每年春天，各乡土地庙的庙祝就推一辆小车，打着小锣，遍行所辖境内，沿户收钱，称为“完天饷”。有时是在庙中设柜，由司香火者主持其事，收纳阡张、元宝，俗称“钱粮”。凡所属境内居民，每户献纳一副、十副不等。每完一副，必须同时缴纳费用制钱若干文，称为“解费”。有些居民献纳稍迟，就派人沿街鸣锣告知，称“催钱粮”。催钱粮又分头限、二限、三限。限满之日，盛设仪仗，舁神至穹隆山上真观，将“钱粮”在玉皇殿焚化，以便为境内居民祈福。神至，将其在偏殿供奉，先送纸镪，然后庙祝与上真观住持道士议“私费”，每年都有定额，镪费完纳如数，则相安无事，若盈余，则下次即须增加，如不足，即处以镌降，有时甚至将神像在偏殿内锁闭，勒令庙祝补足。解饷完毕，就朝见玉帝。这一天，“神易九梁冠，大项圈，朝服朱履，挂圭朱轩，去长，舁至殿下。设大红拜垫于地，庙祝伏神旁，代唱圣寿无疆者三，殿上钟鼓齐鸣。一道士立丹墀，赞五拜三叩首，舁者随所赞，升椅以应之。礼毕回城”。回城时，土地神像不直接回庙，通常先赁屋暂宿。到第二天，再到玄妙观玉皇殿谢恩，礼仪亦大体相同。此后，才回庙。在路上，若路过其他神庙，就停轿，用帖拜问庙侯起居，庙中亦有帖相答。（注：顾禄：《清嘉录》卷2《解天饷》，54~55页；采蘅子：《虫鸣漫录》卷2。）
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所谓的“以神为戏”，其实就是指民间百姓在祭祀神灵的宗教活动中，缺乏对神灵真诚的庄严崇拜，甚至流为“慢神”之举。这种历史性的转变，无疑与那些宗教祭祀活动的组织者“庙鬼”不无关系。这可以杭州的“神会”为例加以具体剖析。史载杭州人崇尚鬼神，每座庙宇的神灵，必杜撰一个姓名，而且给他们加上官爵表示尊重。在庙宇中从事张罗之人，其实都是乡里的一些“好事者”，号称“庙鬼”。在杭州十五奎巷，巷中有一座施将军庙，所谓的“施将军”，其实就是宋代的一位殿前小校，曾经刺杀秦桧。这座庙宇的香火颇盛，于是积累了很多资金。为了举行赛会，但又担心庙神的官爵不高，于是庙鬼派人随身带着300两银子，到江西龙虎山的张真人府，替神灵捐了一个伯爵。在得到张真人的准许后，于是大行出会，“极仪从台阁之盛，计所费千金有余”。为此，其他庙里的庙鬼无不啧啧称羡。杭州的白马明王亦曾出会，因其本有王封，所以仪卫显赫。此神本无姓名，无奈之下，就杜撰为“赵骏”二字。出会之时，白马明王所过之庙，无不都以“愚弟”帖子拜见。当拜至一座社庙时，庙神民间传说为宋康王，于是康王庙的庙鬼“噪而出”，道：“尔神乃我王所乘骑者，安得称弟？无礼若此，应行议罚！”于是旁人为之调解，才姑且免罚。又杭州之俗，当各庙出神会时，遇到他庙之神爵位高于本庙，则多人拥神疾趋而过，谓之“抢驾”，藉此表示对此神的尊敬。如五月中，关羽庙出会，当时关羽庙会的组织者，以为关羽已封“协天大帝”，其地位之尊无出其右，所以即使是路过宗阳宫，亦不“抢驾”。宗阳宫所祀之神为玉帝，向来各神路过时，无不“抢驾”，而关羽庙独否。为此，宗阳宫的庙鬼深感受到耻辱，于是连夜塑造一尊诸葛武侯像，置于宗阳宫的门口。等到关羽庙会的前导到达，则遣人相迎，责问道：“君侯未奉将令，何往？”于是关羽庙会随从之庙鬼相顾失色，惊骇道：“军师在此，不能不抢驾矣。”其实，大抵“庙鬼”宣传庙神传说之所本，不过是一些小说家言而已，确乎慢神不经，荒诞无理，令人捧腹。至于关羽手中之扇，其款落写道：“云长二兄大人属愚弟诸葛亮书”，以及其他“玉极紫微顿首”、“愚妹观音大士裣衽”等帖子的出现，无不让人忍俊不禁。（注：陈其元：《庸闲斋笔记》卷8《庙鬼慢神》，178页。）
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更有可笑者，在庙会中，尚有替神娶妻之例。据范彤弧《绣江集》记载，当时有一座土地庙新建成后，曾经给一位姓顾之人托梦，称：“尔系少年，且有家室，我乃孑然独旦乎？”当时姓顾之人正好卧病在床，只好发愿装供，并择日为神“娶妇”（注：汪永安辑撰：《紫隄小志》卷上《神庙》，见上海地方志办公室编：《上海乡镇旧志丛书》，第13册，12页。），无疑也是一种事同儿戏之举。
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庙会以神为戏，尚有一个比较突出的反映，就是“赛会”中之争竞意识。庙会在民间又称“赛会”，一个“赛”字，已经明确道出其中所蕴涵的竞争意识。所以，赛会期间所举行的“抬阁”，在民间又被称为“赌出抬阁”。一个“赌”字，又可成为“赛”字之注脚。如清代金山县朱泾镇，每到清明、中元、十月朔祭坛之期，就举行“赌出抬阁”。将小孩绑缚在手指粗的铁柱上，高出楼檐，“装点故事，悉用珠玉珍宝，穷极工巧”。在未出会前一日，虽至亲亦秘不与闻。若是局外人任意夸美其他庙会，一涉“左袒”他庙，甚至会出现“兄弟相尤，夫妻反目”，即使那些三尺童子，在出会期间，也“各分疆界，争之不已”（注：朱栋：《朱泾志》卷1《疆域志·风俗》，见上海地方志办公室编：《上海乡镇旧志丛书》，第4册，10页。）。
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综上所述，庙会中“以亵为敬”或“以神为戏”现象的出现，不难看出中国民间传统信仰中神人不分的人文教化精神。每年各座土地庙向玉皇大帝解天饷；朝拜仪式一如人间朝廷的朝会；设官仪仗，亦如人间的政治仪制；以及各庙之间流行拜帖，亦与世俗官府拜会如出一辙。如此等等，均是神祇世界的拟人化。由此进而可以证明，所谓的神明世界，其实不过是人间世界的推广而已。
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四、从传统庙会到近代赛会
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中国传统的“迎神赛会”，是古老的社祀活动的遗存。赛会期间，除了各种酬神活动以外，商贾云集，百货俱陈，形成了定期的庙市。传统的庙会，含有竞赛的意义，而这种竞赛，除了杂耍班子的比试以外，同样包括各种商人所带货物的竞争。清代南京的“花神会”堪称传统赛会货物竞争的典型例证。据史料记载，南京的凤台门是外郭十八门之一，设有一座花神庙。每年的花朝，卖花之家，各在几案上供设鲜花，牡丹、芍药、海棠、碧桃之属，竞秀争妍，备极其胜，民间称为“花神会”。在一次花神会中，有一位熊姓花匠，被称为“老于花事者”，最后到达赛会场所。到达之后，“袖出素心赣兰一箭，众见之，已为惊叹”。不久，又从怀中掏出一布向众人展示，“有稻穗数茎，长二尺许，结实离离，菁蒨可爱，以小瓶供之，咸愕然称绝”。在春季尚未及半之时，这位熊姓花匠可以使“良苗怀新”，真不辱“神工”之号。（注：甘熙：《白下琐言》卷2，36页，南京，南京出版社，2007。）然在这则史料的背后，同样不难发现花匠行在赛会期间的货物竞争之意。经济竞争归根结蒂就是市场竞争。庙会期间，货品的展示，其目的在于扩大贸易市场。
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一至近代，对中国商人来说，就不应仅仅限于定期的庙市交易，需要面对的是各种近代市场观念。所以，在清末，就有人提出了废弃旧式的迎神赛会，将其改为含有近代经济意义的“赛会”。如陈次亮曾指出：各省赛会迎神之习，虽为乡傩遗意，但“作为无益，动肇争端”。为此，他建议道：