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1703040731 第一，古代中国之“天下”，使“华夷”“族类”之别极具相对性、开放性和包容性。“天下”思想肇始于周朝，是中国古代政治的核心概念之一。当时诸侯纷争、群雄并起，不仅“一统天下”成为战国七雄竞相争霸的目标，“天下治矣”亦成为诸子百家殊途同归的理想。然天下者，“华夷”共有之天下也。所谓“天下一统”，实际上也不可避免地转化为“华夷一统”。虽先有管子“尊王攘夷”，后有孔学“内夏外夷”，但儒家“三世”之“夷狄进至于爵，天下大小远近若一”的“太平世”仍为古代中国最高之政治理想[3]。“天下”之于“华夷”和“族类”的相对性，体现在“华夷”互变和“族类”互变之上。“华夷互变”的思想在中国古代古已有之[4]。“华夷”“族类”之别，并不是不可改变：随着文化认同的变化，可以从“夷”变“华”，也可以由“华”变“夷”，“诸侯用夷礼则夷之，进于中国则中国之”[5]。“天下”之于“华夷”和“族类”的开放性，表现为无论是华还是夷，各“族类”都可以成为中国历代皇朝的臣民，甚至可以成为“天下”的统治者，“有德者可得天下大统”。“天下”之于“华夷”和“族类”的包容性，表现为“修其教，不易其俗；齐其政，不易其宜”[6]的羁縻政策，亦表现为“王者无外”“协和万邦”之政治理想——无论是“华”还是“夷”，“四方之民”只要臣服于周室并为周室所认可和接受，都可为“天下”所囊括。春秋战国时期的吴、越、秦、楚，都是接受周王分封而被纳入诸侯体系的，但是仍然自称“夷狄”。

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1703040733 第二，古代中国之“皇权”，使“华夷”“族类”之别极具威权性、平等性和凝聚力。古代中国，皇权专制，中央集权，君主臣辅，君为臣纲。“皇权”之于“华夷”“族类”的威权性，表现为“普天之下，皆曰朕臣”[7]的专制性。正所谓“普天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”，“君臣”关系是皇权与“华夷”“族类”之间的首要关系，也是核心关系。无论是“华”是“夷”，无论属于哪个“族类”，都必须成为皇帝的臣民，具有虔敬的忠君意识，服从“天子”意志，遵循君臣规范，共戴皇帝为“天下共主”，否则就将被追究不敬、忤逆、谋反之罪。“皇权”之于“华夷”“族类”的平等性，则表现为“爱之如一”“抚字如一”。“华夷”如一和“族类”如一的思想，源于唐太宗，他自称“自古皆贵中华，贱夷狄，朕独爱之如一”[8]，这一思想也渐为后世皇帝效法的楷模。即使是以“驱除鞑虏”为己任的朱元璋，也宣称“朕既为天下主，华夷无间，姓氏虽异，抚字如一”[9]。正是在威权之下的平等性，使“种族部落皆依朕如父母”[10]“契丹、汉人久为一家”[11]“华夷本为一家”[12]“华夷一家，何有彼此”[13]“方今天下一家，满汉官民皆朕赤子”[14]等政治思想渐入人心，古代中国的“华夷”“族类”因此具有了一定凝聚力和向心力。总体而言，皇权越巩固、天下越广袤，则古代中国的“华夷”“族类”之别越淡薄，政治向心力和“族类”凝聚力越强。反之，只有在皇权衰微、“华夷”交恶、叩关侵边威胁政权稳固的时候，皇权才会祭起“尊王攘夷”旗帜（如北宋）；或“异族”一统天下，有意“分而治之”，才分化“夷”“华”（如元朝）；又或者皇朝暴虐，激起民变（如明、清之苗民起义），“华夷”之分才会稍有滋生、膨胀的空间。但是一旦“天下”重归“一统”，新的皇朝都将继承“华夷一家”的政治传统，“华夷”之别也就会随之削弱或淡化。

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1703040735 第三，古代中国“天下”“皇权”之下的“华夷”“族类”思想，不可能产生西方现代意义上的“民族”概念和“国家”意识。除了“华夷”“族类”之别并没有不可逾越的血缘、语言、地域或者文化障碍之外，其根本乃在于作为“天下共主”的皇帝具有绝对权威，不仅使古代中国的“朝廷”没有明确“国家主权”意义上的“地域边界”，故而“亡国（朝廷）”也并不意味着“亡天下”[15]；而且也使“华夷”关系规范和“族类”意识在古代中国的政治体系中一直处于从属地位，绝对服从于“君臣”关系规范和忠君意识。中国皇权专制和“天下”理念有效剥离了所谓“民族”和“民族国家”产生的根基和土壤，形成了博大精深的文化传统、日益巩固的“华夷”关系、“乾纲独断”的皇权政治以及被及东亚大陆的中华帝国体系。

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1703040737 马戛尔尼伯爵受命访华之际，正是“皇权”和“天下”共同构建的中华帝国体系鼎盛时期。清朝皇帝自认为“肇基东海之滨，统一诸国，君临天下”，“内直隶各省臣民，外而蒙古极边诸部落，以及海澨山陬，梯航纳贡，异域遐方，莫不尊亲，奉以为主”[16]，“我为上国，率土皆臣”[17]，这种自大与自矜并非完全没有依据。乾隆时期，清朝统中原、联蒙古、封西藏、收新疆，不仅奠定了中国现在的疆域范围，而且以中国为核心的东亚宗藩关系也达到极致。各藩属国共尊大清国为天朝上国，尊大清皇帝为天下共主，或承认所辖“尺土寸民，皆大皇帝所赐”[18]，或自认“外邦之丸泥尺土，乃是中国飞埃，异域之勺水蹄涔，原属天家滴露”[19]。以“天下”和“皇权”观之，无论“华夷”、王公庶子、直隶番邦，虽然在皇权体系中的地位或有亲疏、远近之异，但是在皇帝面前都只有一个身份——臣；与皇帝也只有一种关系——君臣关系，向皇帝行“三跪九叩”之礼正是这种身份和关系的仪式化表现，这在乾隆皇帝及其臣子们看来是天经地义的。英“夷”使者马戛尔尼伯爵不行“三跪九叩”之礼，不仅意味着大清皇帝“天下共主”的地位遭到“不敬”，更重要的是中国的“天下”理念受到严重冲击。“天下”理念虽然具有允许“夷”族保留其“族类”文化或者政治特征进入中华文化和政治版图的开放性、包容性，但是这种开放性和包容性，是以皇权的专制性和威权性为前提的。英“夷”国王乔治三世不仅拒绝成为中华帝国体系中的一员，竟然还敢跟大清皇帝称兄道弟[20]，岂不是要取得与中国皇帝“天下共主”一般的地位？这显然为乾隆皇帝所不容。我们可以想象，当马戛尔尼伯爵1793年在承德避暑山庄“单腿下跪”觐见乾隆皇帝而同行的蒙古王公、缅甸使臣皆“三跪九叩”时，其使命的失败就已经在历史的必然和现实的情理之中了。

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1703040739 二 梁启超先生的焦虑：近代中国的“民族革命”及其危机

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1703040741 如果说18世纪末期的乾隆皇帝还以“天朝”皇帝自居，到了19世纪末20世纪初，西方列强的坚船利炮和内部起义的此起彼伏，早已使清王朝风烛残年、行将就木了。就在孙中山先生领导的革命运动风起云涌、大清王朝摇摇欲坠、皇权专制成为众矢之的、中国走向共和成为大势所趋之时，最早推动维新变法运动的康有为在加拿大成立了保皇会，梁启超成为保皇会的重要成员。保皇会反对革命派所提出的推翻满人统治、废除帝制并实行民主共和的政治主张，而是倡导保留帝制、实行君主立宪制。

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1703040743 孙中山先生基于“华夷”之别和“族类”意识的所谓“民族革命”，在梁启超看来必将为中国的未来制造难以克服的政治危机。这种危机的根源就在于，中国数千年的“天下”理念和“皇权专制”，使中国从来就不是一个单一“族类”的国家，也不可能成为一个单一“族类”的国家。这种以“族类”为基础的“民族”革命必将导致国家分裂与“族类”分离。梁启超认识到，一旦基于“族类”意识所倡导的“民族革命”抛弃“天下”理念和皇权专制，随着皇帝“天下共主”地位的丧失，“皇统即异”之后的蒙、回、藏是否尚能维系在中国之内都难预测；若其不能，中国定将有危险之虞[21]。

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1703040745 正是基于对古代中国“天下”理念和皇权帝制之于中国现实政治所具有的深远影响力的深切把握，梁启超对西方“民族”主义转而持一种批判的立场和态度。他是把西方现代意义上的“民族”概念介绍到中国来的第一人[22]，但是随着政治思想的转变，他对西方现代意义上的“民族”概念的立场和态度也经历了重大转变。在受到德国政治思想影响之前，梁启超的政治思想来源于卢梭，此时所使用的“民族”概念，也是与“国家”等同的概念，民族和国家对他来说几乎是同一个东西，能够互相替换使用[23]。1901年10月，他在《国家思想变异之异同论》中，热情讴歌民族主义“以万丈之气焰，磅礴冲激于全世界人人头脑中，顺之者昌，逆之者亡”，并将民族主义视为建立现代国家所必经的阶段，以为“凡国而未经过民族主义之阶段者，不得谓之为国”。但是1903年后，已对卢梭政治思想产生怀疑的梁启超，因受到德国思想家伯伦知理（即J.K.布伦奇利）国家主义的影响而发生重大转变[24]。

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1703040747 通过伯伦知理的著述，梁启超接触到了西方现代意义上的“民族”概念的另一内涵——基于语言、血缘、文化（宗教）、地域或者共同经济生活的人类群体。伯伦知理的学说使梁启超认识到，西方现代意义上的“民族”与国家之间的关系非常密切，“民族”可以转变为国家，由此组成一个国家，但是并不能等同于国家；当一个民族分散在几个国家中的时候，这些国家往往感到有必要将它们自身结合为一个单一的国家；当一个国家保留了好几个民族的时候，这个国家最终可能根据民族的界限分裂成几个国家，或者其中的某些民族也可以联合起来组成一个独立的国家[25]。

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1703040749 对西方现代意义上的“民族”概念，尤其是德国所开创的“民族”概念的深刻反思，最终使梁启超认识到，为组建一个新的国家而求助于民族主义可能并不是什么好事，民族主义并不是获得国家资格的唯一条件，滥用民族主义对中国而言很可能有害无益[26]。因为如果按照德国的“民族”概念，中国毋庸置疑是一个由多“民族”组成的国家，而在中国倡导基于语言、血缘、文化、地域之上的“民族主义”，必将使已经遭劫难的中国面临新的现实危险。因此，梁启超反对根据种族或地域标准，也就是在德国“民族”的概念基础之上区分“华夷”，而是认为“春秋之号夷狄，谓其政俗与其行事”，转而认同有夷狄之行则华亦为夷、无夷狄之行则夷亦为华的“华夷互变”思想[27]；并针对反满革命的现实，提倡“合汉合满合蒙合回合苗合藏”组成一大民族的“中国民族”和“中华民族”的概念，以“大民族主义”反对“小民族主义”。

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1703040751 1901年，梁启超发表《中国史叙论》一文，首次提出了“中国民族”的概念，并将中国民族的演变历史划分为三个时代：第一个时代是“上世”，“自黄帝以迄秦之一统，是为中国之中国，即中国民族自发达、自竞争、自团结之时代也”；第二个时代是“中世”，“自秦统一后至清代乾隆之末年，是为亚洲之中国，即中国民族与亚洲各民族交涉、繁衍、竞争最激烈之时代也”；第三个时代是“近世”，“自乾隆末年以至于今日，是为世界之中国，即中国民族合同全亚洲民族与西人交涉、竞争之时代也”。1902年，他在《论中国学术思想变迁之大势》一文中，正式提出了“中华民族”概念。1903年，他在《新民丛报》第38、39期合刊上发表了《政治学大家伯伦知理之学说》，强调“今日之硕大无朋之中华民族”，经过漫长历史时期的融汇化合，“合汉合满合蒙合回合苗合藏”而“成为数千年来不可分裂不可磨灭之一大民族”，提出“吾中国言民族者，当于小民族主义之外，更提倡大民族主义”。“小民族主义”就是“汉族对于国内他族”的民族主义，而“大民族主义”则是“合国内本部属之诸族以对于国外之诸族”的民族主义。1905年，他在《历史上中国民族之观察》一文中，指出中华民族“自始本非一族，实由多民族混合而成”。

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1703040753 梁启超和立宪改良派关于中国将在“民族革命”中陷于分裂的担忧，在革命派看来其实无关紧要，因为反满革命的最初目的就是“在十八行省恢复建立汉族国家”[28]，本将黑龙江、吉林、奉天、新疆四个行省以及内外蒙古、西藏和青海等广大区域排除在外。邹容在《革命军》称：“昔之禹贡九州，今之十八省，是非我皇汉民族，嫡亲同胞，生于斯，长于斯，聚国族于斯之地乎？”[29]孙中山亦以为“近世五六百年，十八省之地几如金瓯之固，从无分裂之虞”[30]。1903年，《江苏》杂志刊发《政体进化论》一文，明确提出在“十八省”建立“民族国家”[31]。章太炎也提出，“自渝关而外，东三省者，为满洲之分地；自渝关而内，……为汉人之分地”[32]。1908年，章太炎在《民报》刊载《排满评议》一文，认为“若以汉人治汉，满人治满”，虽然“地稍迫削，而政治易以精严”[33]。

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1703040755 革命党人之所以可以因“革命”而放弃内外蒙古、西藏以及东北三省，实因孙中山先生所领导的革命运动受到“春秋大义”和“华夷之辨”思想的影响[34]，以“驱除鞑虏，恢复中国，创立合众政府”为纲领，“志在驱逐满洲人”[35]。而且这种“族类”基础之上的“国民革命”，自然很容易受到西方现代意义上的“民族”，尤其是德国意义上基于血缘、文化、语言的“民族”概念影响，以为“两民族必不能并立于一政府统治下”[36]。1904年，在经历反满、排满的革命阶段之后，孙中山开始使用“民族”概念宣传革命思想。是年8月21日，他在美国用英文发表《中国问题的真解决——向美国人民的呼吁》一文，宣称清政府不是中国政府，“中国现今正处在一次伟大的民族运动的前夕，只要星星之火就能在政治上造成燎原之势，将满洲鞑子从我们的国土上驱逐出去”。1905年，他在《〈民报〉发刊词》中，将“民族主义”纳入“三民主义”的革命体系之中，认为“维欧美之进化，凡以三大主义：曰民族，曰民权，曰民生”，“罗马之亡，民族主义兴，而欧洲各国以独立”，“今者中国以千年专制之毒而不解，异种残之，外邦逼之，民族主义、民权主义殆不可以须臾缓”[37]。他还强调“民族革命的缘故，是不甘心满洲人灭我们的国，主我们的政，一定要扑灭他的政府，光复我们民族的国家”[38]，“今汉人倡率义师，殄除胡虏，此为……大义所在”[39]。因此，孙中山所领导的“民族革命”实际上“以去满人为第一目的，以去暴政为第二目的”[40]。

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1703040757 革命党人的“民族革命”和“民族建国”目标，对蒙、藏形势造成极大的负面影响。蒙古王公曾质问民国是否“将仅以十八行省组织之乎”，称“满蒙藏回土宇辽阔”，“其人民习惯，只知有君主，不知何谓共和，更深惧诸君子少数专制之共和”，若民国“怀挟部落思想，谓我蒙古去之不足惜”，蒙古将宣布独立[41]。革命党人所寻求的“在十八行省恢复建立汉族国家”的革命目标，实际上也为西方列强分裂、瓜分中国提供了可乘之机，日、俄图谋分割满蒙，英国积极策动西藏独立。虽然梁启超对基于“华夷”“族类”思想和德国“民族主义”的“民族革命”的后果有深刻洞见，并最终选择力求通过君主立宪的方式实现“新民”和“国家主义”的理想，确信“时势之顺者，似莫如就现皇统而虚存之”[42]，但清王朝“久施暴政，屡失信于民”，推翻帝制、建立共和已经成为大势所趋。1911年10月10日，辛亥革命爆发，其后清帝退位、民国创立，梁启超所担心的分离运动也接踵而至。1911年11月8日，辛亥革命之后不到1个月，外蒙古发布“独立”通告；1913年2月，西藏也宣布“独立”。中国已陷于危亡之境地。

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1703040759 所幸辛亥革命并没有完全向着革命党人所希望的方向发展。虽然革命派推翻帝制、创立民国的主张得到全国积极响应，但是改良派所倡导的“大民族主义”却比革命派狭隘的“民族革命”更加深入人心。清朝皇帝的退位诏书，也期望“仍合满、汉、蒙、回、藏五族完全领土为一大中华民国”。立宪改良派的政治影响力，使辛亥革命所缔造的中华民国最终摒弃了革命党人建立所谓“汉族国家”的倡议。孙中山先生在《临时大总统宣言书》中，实际上吸纳了梁启超等立宪改良派关于“大民族主义”和“五族共和”的主张，强调中华民国“合汉、满、蒙、回、藏诸地为一国，即合汉、满、蒙、回、藏诸族为一人”，保障民族统一和领土统一，宣示对于蒙古、西藏的国家主权[43]。中华民国还放弃了革命党人武昌首义所用的象征十八行省“独立”的十八星旗，而是采用象征“五族共和”的五色旗作为国旗。随后颁布的《中华民国临时约法》，不仅没有采用“民族”的概念（而是宣示“种族”平等），而且宣示中华民国的领土包括东北三省在内的二十二行省，以及内外蒙古、西藏、青海，从而为南北议和并最终维护国家统一创造了条件。有学者认为孙中山先生接受“五族共和”实际上并非出于本意[44]。孙中山后来提倡的以“国族主义”为基础的新“民族主义”[45]，倡导“由一民族之专横宰制过渡于诸民族之平等结合”[46]，转而“承认中国以内各民族之自决权”[47]，与其在《中华民国临时大总统宣言书》中所宣称的“民族统一”思想也有很大差异，以至于有学者认为孙中山先生“一再把种族等同于国家”，“表明五族共和学说与先前的排满思想之间的联系并没有切断”[48]。但是中华民国已经再次成为一个“华夷一家”的多“民族”国家，且这一事实随着国家主权、领土完整、民主共和等概念的深入人心，已经不太可能发生重大改变。孙中山先生的新“民族主义”，主张对内扶持“国内之弱小民族”，“使之能自决自治”[49]，“于反对帝国主义及军阀之革命获得胜利以后，当组织自由统一的（各民族自由联合的）中华民国”[50]；主张对外反对帝国主义，抵御“侵略强权”，“修改各国条约”，以恢复中国“国际平等、国家独立”[51]。这些主张实际上对当代中国“民族”概念的形成还是产生了一定的影响力。

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1703040761 三 小结：从“华夷”到“民族”的艰难转向

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1703040763 通过对古代中国的“华夷”思想以及近代中国两种“民族主义”的历史考察，我们可以清晰地看到，一方面在与西方现代意义上的基于血缘、语言、文化、地域之上的“民族”概念结合之后，以狭隘的“华夏中心主义”所定义的“民族”概念在近代中国发生了令人望而生畏的变异过程——这种变异使“民族主义”成为“民族”内部（“公民共同体”的“民族”）或者“民族”间（血缘、语言、文化、地域的“民族”）相互争斗的工具和武器，忽略、消解了西方现代意义上的“民族”内在的、不可剥离的“公民共同体”的基本内涵；另一方面，“天下一统”和“华夷一家”所形成的历史凝聚力和政治向心力，与基于“公民共同体”的“民族”概念一起，共同塑造了“中华民族”概念中“公民共同体”的内在含义。

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1703040765 第一，古代中国的“天下”“皇权”与“正统”观念，凝聚“华夷”与“族类”为“一家”，为近代的“民族”概念奠定了坚实的历史基础。古代中国开放、包容、相对的“华夷”“族类”之别，不仅确定了中国语境下“民族”概念的地理边界和人员边界，而且使中国语境下的“民族”概念具有西方现代意义上的“民族”概念所不具有的内在含义——“民族”（德国之“民族”）间或者“民族”（法国之“民族”）内部的历史凝聚力和政治向心力。这种向心力和凝聚力，在古代中国表现为数千年来对“天下一统”的认同和寻求，表现为对“天下共主”的忠贞不贰，表现为对皇权专制、中央集权的始终遵守；在近代中国，则表现为“合汉、满、蒙、回、藏诸地为一国”“合汉、满、蒙、回、藏诸族为一人”的“国家认同”和“统一意识”。正是这种西方现代意义上的“民族”概念所不具有的向心力和凝聚力，使近代中国的“民族”概念抛弃了革命党所倡导的“民族革命”和“汉族国家”，也使现代中国的“民族”概念抛弃了“民族自决”和“自由联邦”，并最终促成了“统一的多民族国家”的建立。

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1703040767 第二，从革命派与改良派关于“民族主义”的争论中可以看出，近代中国的“民族”概念实际上受到西方现代意义上“民族”概念的不同内涵和不同迈向的双重影响。革命派所倡之“民族革命”，实与西方基于血缘、语言、文化或地域的“民族”概念一脉，其目的在于推翻满人统治，建立汉族国家；而保皇派或曰改良派所称“大民族主义”，实与西方现代意义上的基于“公民共同体”的“民族”概念一系，其目的在于维护国家主权统一完整、反对西方列强。

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1703040769 第三，无论是改良派“合汉合满合蒙合回合苗合藏组成一大民族”的“大民族主义”，还是革命派“驱除鞑虏”、建立“汉人国家”的狭隘“民族主义”，实际上都具有“民权革命”的性质，都是针对“皇权专制”下的“君臣”关系提出来的，要求从“天下主”变革到“民主”，从“臣民”变革到“新民”（梁启超语）或“国民”（孙中山语），具有“公民共同体”的内在涵义，只是在实现变革的方式——是改良实行“君主立宪”还是革命实行“民主共和”，是在既有国家（清朝）基础之上建设“新民”还是在“民族”（汉人）的基础之上建设“国民”——上存在分歧。

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1703040771 第四，革命派所倡导的“民族主义”所针对的对象并不是“民权革命”应该对应之皇权，因而陷于鼓动和制造“华夷”“族类”“民族”间的嫌隙与仇恨且不能自拔的境地，不仅弱化了“民族主义”所具有的“民权革命”本意，而且违背了古代中国“华夷一家”的政治理念。这并非“国民革命”之所必需，必然加剧“族类”撕裂、国家分离的政治危机。这也是为什么历史在选择革命派“民权主义”道路的同时也选择改良派“大民族主义”道路的根本原因。

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1703040773 第五，传统文化、西方现代“民族”概念的内涵差异及其不同迈向，共同导致了近代中国“民族”概念的内在差异与政治冲突。革命派所倡的“民族主义”之所以不得人心，实际上在于它忽略了古代中国“华夷一家”的文化传统所具有的历史凝聚力。而改良派的“大民族主义”不仅认识到西方现代的基于血缘、语言、文化、地域的“民族”概念对于近代中国的局限性和危险性，而且在古代中国的“华夷”“族类”思想和现代西方的基于公民共同体、国民的“民族”概念中找到了立足点，将“天下”与“皇权”体系下的“华夷”与“族类”都视为不可分离的国家成员，最大限度地继承和维持了既有的疆域，也使人民能够建设新的民权国家。但是，革命派的“民族主义”使他们不能回避并且不得不使用西方现代意义上的基于血缘、语言、文化和地域的“民族”概念，只能以“大民族”和“小民族”进行简单区分。总之，近代中国的“民族”概念既不能完全等同于古代中国的“华夷”和“族类”，也不能完全等同于基于血缘、语言、文化、地域之上的“民族”或“公民共同体”意义上的“民族”，三者之间的内在张力及其各自酝酿的政治运动相互掣肘，共同塑造了近代中国的“民族”概念，而如何整合、凝聚“民族”概念所具有的内在含义和内在张力，则将成为现代中国的现实任务。

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1703040775 [1] 萧公权：《中国政治思想史》（一），江苏教育出版社，1998，第74页。

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1703040777 [2] 《礼记·王制》。

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1703040779 [3] 萧公权：《中国政治思想史》（一），江苏教育出版社，1998，第74页。

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